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Identidad y Comunidad

Lo sagrado en la cultura europea

Por Carlos Martínez-Cava

1. Lo sagrado y lo profano. El camino hacia el vacío
Toda religión implica sacralidad y un Dios, pero no siempre lo sagrado implica la existencia de un Dios. Divinidad y sacralidad no son sinónimos.
Decía Mircea Eliade que lo sagrado excede lo religioso y etimológicamente, en nuestras lenguas clásicas, sacer no era lo mismo que divinus. Existía la res sacrae, la res sanctae y la res religiosae.
Desde el amanecer del mundo, en Europa ya se hacían patentes diferentes niveles de sacralidad que se manifestaban hacia el cielo, las aguas, la tierra y las piedras. Cada una de estas manifestaciones se ligaba a comportamientos del hombre con su comunidad y con la naturaleza, siendo exponentes de los ritmos biológicos y de la relación con lo desconocido, con aquello que, dentro del caos, configuraba el particular orden del mundo de entonces.
Delimitar la esfera de "lo sagrado" es difícil. Hay quien, como Thomas Molnar, lo circunscribe al nacimiento del cristianismo, identificando a éste con la sacralidad que puso fin a los gnosticismos y a ala "errónea" visión politeísta romana.
A mi entender, la frontera de lo sagrado supera con creces estos márgenes y cubre todas las actividades y presencias que en el Cosmos se dan en todos los órdenes.
Cada momento histórico ha tenido su expresión sagrada que ha sido la imagen de los valores vigentes en esa etapa.
Han existido experiencias sagradas ceñidas a tierras y momentos muy concretos y otras, por el contrario, que han alcanzado valencia universal. Ello no significa la superioridad de unas sobre otras, sino que han de ser consideradas simplemente como lo que son: relación del hombre con lo que le es superior y relación del hombre con el Cosmos que le rodea.
Pues bien, Europa, que desde el clasicismo griego ha sido rica en llenar de poesía y arte todas sus manifestaciones sagradas, está siendo eclipsada por el negro sol de la indiferencia, fruto de un racionalismo y un economicismo exasperados. Esta pérdida de sentimiento de lo sagrado hace de la Vida —en palabras de Gustave Thibon— un fluir absurdo, un mero suceder cronológico que desemboca en la fatalidad de la muerte. Es, además, uno de los graves síntomas del empobrecimiento de las almas y de la disolución de las sociedades.
Hemos dicho disolución de las sociedades, sí, porque lo sagrado crea unión entre las comunidades, y el rechazo moderno por la sacralidad deja la sociedad sin protección, al vaivén de una sociedad de consumo que gira alocadamente.
La voluntad racionalista de nuestros sistemas liberales ha dejado en orfandad espiritual a Europa. La libertad individual ha sido exacerbada hasta tales límites que el resultado, como ha diagnosticado Daniel Bell, es "una persona egoísta, individualista, centrada en sus propios intereses, los cuales, en la mayoría de las veces, nada tienen en común con los intereses de la Comunidad en general y que, en el fondo, desconoce".
Tanto Bell como otros sociólogos se han preguntado cómo frenar el libertinaje y devolver la ética a nuestro hastiado mundo moderno. Y todos ellos han coincidido en señalar la necesidad de revitalizar la religión, puesto que el enlace de la religión con la fe en la tradición devolverá al individuo su identidad y, al mismo tiempo, dará seguridad a su existencia, amenazada bien por la burocratización de su rutina diaria, bien por la incapacidad de la Ciencia y la Tecnología de cumplir las promesas hechas en relación con una vida placentera.
Es necesario un nuevo amanecer de lo sagrado para que el hombre europeo vuelva a tener raíces. Ese hombre europeo que hoy ya no tiene sus pies sobre el suelo de la Tradición y que oscila entre las cimas de la civilización técnica y la más absoluta barbarie.
El escritor Paul van den Bosch escribió en su obra Los hijos del absurdo: "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara. Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existimos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra".
Triste párrafo para este espejo de la juventud occidental.
2. Dimensiones de la sacralidad
El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestación religiosa es la ruptura que establece en relación con la vida "cotidiana". El hombre religioso, como tal, actúa de forma diferente según sea su comportamiento, religioso o no religioso. La introducción en el ámbito de lo sagrado comporta lo que Mircea Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de las hierofanías, una ruptura de nivel.
Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo específico en relación con lo profano. Lo sagrado pone en contacto con un supra y un prius, es decir, con un orden de realidad o de realidades superiores no sólo en el haber sino en el ser en relación con el hombre.
En este sentido, la ruptura de nivel que comporta lo sagrado tiene distintos signos o caminos:
a) La experiencia de lo misterioso como atracción y entrega del hombre hacia algo que va más allá de él mismo. Ello unido a una acción exterior, un rito que ha de ser realizado estrictamente.
b) Los ritos de iniciación. Eliade define ésta de forma filosófica, indicando que se corresponde con un cambio ontológico de las formas estructurales de la existencia.
Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación: los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la sexualidad, y las iniciaciones destinadas a conferir a una persona una función especial en relación con lo sagrado.
Eliade resume las manifestaciones de lo iniciático a la más simple de todas: la separación del neófito de la madre y la introducción del mismo en lo sagrado. En definitiva, la esencia de los ritos de iniciación consiste en el paso de la vida "natural" a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el contacto con ello. Estas manifestaciones referidas pueden ser aplicadas al monoteísmo y al politeísmo.
Ahora bien, ¿qué relación existe entre el ámbito sagrado y la vida profana? Si la relación religiosa afecta al hombre en el centro mismo de su ser personal, todas las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida se verán afectados por ella. Pero, ¿no conducirá el reconocimiento de esta aseveración a concluir que nada es profano para el hombre religioso?
Sobre esta cuestión se podrían indicar dos vías: una, la que conduce a separar caminos, uno religioso, interior y personal, y otro mundano (al estilo de nuestras modernas "democracias cristianas"); la otra es situar la vida sagrada en sus términos de orden superior y, sacralizando los actos de nuestra existencia, relegar el vacío existencial al último rincón.
3. Tradición europea. Mito
La religión, tal y como hemos venido entendiéndola modernamente, significa creencia en un Dios personal, con atributos de creador y, en ocasiones, rodeado de ángeles o santos. La relación que se mantiene con los hombres es estrictamente moral, siendo la fe el vínculo que une a los hombres con esos seres y su Dios.
Pero ello no siempre fue así. En la religión romana —y aquí seguimos a Julius Evola— encontramos la oposición más completa que pueda imaginarse en relación a la conexión de lo sagrado mencionada anteriormente. La religión romana es tradicional, innata, arraigada en los orígenes mismos de los fundadores de la ciudad eterna. No existía personificación de lo divino, sino que se concebía a éste como acción pura y, por ello, el culto no podía ser más que acción. La religión original de los romanos no fue una religión del sentimiento o de la especulación, sino más bien una religión de la acción pura.
Y el rito que acompañaba a esta religión era algo inflexible, que impregnaba cada aspecto de la vida romana. No cabe que lo estimásemos como un conjunto de dogmas u oraciones, sino como un conjunto de invocaciones no dirigidas hacia un Dios personal, sino hacia la acción y sin relación con la divinidad.
La religión romana, como otras de carácter politeísta europeo, se apoyó en el rito. Fuera de este rito no había religión, buena o mala, verdadera o falsa. Realizar bien el rito quería decir ser religioso, en el más puro sentido etimológico de la palabra re-ligare.
Macchioro decía: "Esta ligazón heróica al rito, esta fe ciega en la acción no está desprovista de grandeza. Algo muy grande se oculta tras este ritualismo pesado y sombrío: la fidelidad, la certidumbre de que aquel que observa la tradición está en la verdad".
Es aquí donde vemos una cosmovisión de lo sagrado que une la tierra a la comunidad popular con su sangre y su historia en un sistema armonioso. Esta es una característica esencial de las religiones europeas pre-cristianas: el que eran religiones de la sangre y de la tierra.
Tradicionalmente, entre hombre y tierra existían relaciones íntimas de carácter vivificante y que hoy —y en ello volvemos a coincidir con Evola— se han perdido.
Para el hombre europeo pre-cristiano (aunque más tarde, en el Medioevo cristiano, también se observan estas características), el espacio no tenía un carácter abstracto e impersonal; toda región, por encima de su individualidad geográfica, tenía su individualidad psíquica, su alma. Y todo ello se relacionaba en íntima unión con la energía de los seres que nacían y vivían en ese espacio. Y la representación de esas energías por medio de imágenes simbólicas cobraba forma en los dioses de los diferentes lugares.
Estas representaciones conformaban una visión politeísta que encerraba una idea espiritual de extraordinaria fuerza: la idea de lo orgánico. El dios era el dios de esos hombres, de esa concreta tierra y de esa sangre. Estamos ante una concepción aristocrática de lo sagrado, donde a través del rito se mantenía alumbrado el fuego de cada gens o familia, de generación en generación, en unión con la tierra y la historia. Y la unión de las distintas divinidades en los territorios que se incorporaban daba lugar al Imperium. Esta concepción se culminaba en la figura del Emperador en tanto que personificación de la Victoria Romana como fuerza que elevaba a ésta por encima de todos los pueblos.
No hemos querido aquí provocar una batalla entre paganismo y cristianismo, tan sólo hemos querido exponer las raíces de esa Europa que, en otros tiempos, tuvo una concepción de lo sagrado muy distinta a la que hoy conocemos.
Nada de lo expuesto permanece hoy. Asistimos a un eclipse de lo sagrado, donde los dioses se han retirado y las modernas concepciones de lo religioso ya no articulan una unión entre el hombre, la sangre y la tierra. Se conservan ritos, que cada vez son más deformados, y podemos decir, en palabras de Nietzsche, que "el desierto crece", pero eso ya no importa, pues todo ha sido devorado por la americanoesfera del consumo y el "supermercado mundial".
¿Qué destino aguarda a Europa?
4. Del hielo al fuego. Aurora
No vamos a fundar una nueva religión, ni vamos a resucitar el Olimpo, por mucho que deseáramos vivir como los héroes de entonces. Dios ha muerto, los dioses se han retirado. Pero, ¿por qué sucedió toda esa desolación que hoy nos asfixia?
Podemos decir que si lo divino un día apareció fue por obra de la poesía y la filosofía. Sólo por la palabra humana en su más alto esplendor lo divino se fue liberando. El primer antecedente es Homero, poeta de dioses y de héroes, luz de una civilización eterna.
La estancia de lo sagrado preexiste a cualquier invención, a cualquier manifestación de lo divino. Preexiste y persiste siempre, es una estancia de la realidad, de la misma vida. Y la acción que el hombre realiza es buscar un lugar donde alojarla, darle forma, nombre, situarla en una morada para así él mismo ganar la suya, la propia morada humana, su espacio vital.
Definir los dioses, como dice María Zambrano, es inventarlos como dioses, mas no es inventar la oscura matriz de la vida de donde esos dioses fueron naciendo a la luz. Sólo en la luz son divinos; antes eran sagrados. Porque lo sagrado es oscuro. No está enseñoreado de espacio ni de tiempo; es el fondo oscuro de la vida, secreto, inaccesible. Es el arcano. Y todo lo que rodea al hombre y él mismo es arcano.
Es necesario tener dioses. Lo sagrado ha de revivir. El hombre sin dioses está cerrado y perdido en un contorno vacío, sin camino. Un mundo desacralizado es la Tierra sin Rey.
Los dioses han de presidir los sucesos del alma y de las comunidades. Han de conducir a la Ley, entendiendo por ley el lugar común donde se está con los demás.
Todo engrandecimiento de una comunidad, de un Estado (Egipto, Grecia, Roma) ha ido acompañado de los dioses que le han abierto camino y han mostrado esa luz a los que estaban vacíos.
¿Qué nos queda, en esta desolación, en este mundo en ruinas? En nosotros permanece la llama de un mundo orgánico, de una cosmovisión que nos habla de la herencia y de la tierra, de la tradición en una comunidad reconciliada con la Naturaleza.
Las propuestas son diversas. Alain de Benoist nos sugiere "acabar con la separación entre hombre y mundo, abolir la disociación inaugural y lo que le ha seguido, retroceder hasta el punto donde el hombre y el mundo pueden aprehenderse en la religión común de una mutua presencia; sólo así, entonces, podrá elevarse de nuevo el alba de lo sagrado".
Para derretir el hielo del alma europea y que las llamas vuelvan a crepitar sobre su suelo, celebrando el Sol Invictus, hay que rescatar lo sagrado en este mundo donde lo mágico y lo mítico nos ha sido vedado y permanece oculto.
Eliade nos dejó abierto, con su vida y con su obra, un camino a través del cual se puede llegar a una nueva fundación mítica. El dijo: "Siento en mí un precursor; tengo consciencia de encontrarme en la vanguardia del mañana o del pasado mañana".
Referencias
Alain de BENOIST y THOMAS MOLNAR, El Eclipse de lo Sagrado, Ed. La Table Ronde, París.
MIRCEA ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Ed. Círculo de Lectores, Madrid.
JULIUS EVOLA, Cabalgar el tigre, Ed. Nuevo Arte Thor, Barcelona.
JULIUS EVOLA, La Tradición de Roma, Ed. Alternativa, Barcelona.
MARÍA ZAMBRANO, Lo divino y lo humano, Ed. Fondo de Cultura Económica, México.
[Hespérides, primavera 1995, pp. 161-169]
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