Ponencia realizada en el Congreso internacional de Filosofía y Religión: la mirada del Otro en la Academia del Sur de Buenos Aires, el 29 de septiembre del 2000
El titulo de esta ponencia alude a la observación del gran estudioso de las religiones M. Eliade respecto de la pobreza de las lenguas modernas ,en las que para la experiencia de lo sagrado sólo contamos con la palabra religión. Desde esta perspectiva se desprende la posibilidad de plantear una experiencia no religiosa de lo sagrado - es decir no determinada por las prácticas, dogmas, creencias de ninguna de las religiones oficiales-. Puede confrontarse la discusión de este problema en la reciente obra del doctor García Bazán, presente en este congreso , Aspectos Inusuales de lo Sagrado (Madrid, ed. Trotta).
Nos convoca ante todo la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de una sacralidad actual y efectiva - no una discusión arqueológica - respecto de los testimonios de la religiosidad helénica. Digamos ante todo - como aclaración metodológica - que no enfrentamos en este momento el problema teórico de qué es lo sagrado, y para ello referimos a la obra de Eliade, como una aproximación; y si en todo caso tomamos una síntesis de la noción de lo sagrado, éste aparece en la experiencia como plenitud de significado y de intensidad. Ahora bien, el tratar del espíritu religioso de los griegos en términos contemporáneos necesita una aclaración. En primer lugar porque ninguna de la religiones vivas, actuales, oficiales, organizada, de ningún país, mantiene, por cierto, los cultos y creencias de la antigua Grecia. Pero como segundo punto, -y en oposición a este primero que muestra la ausencia de una práctica de cultos paganos, de culto de dioses griegos - sostenemos que la antigua experiencia griega y latina - la de los llamados por los cristianos pagani - ha sido y es, una fuente permanente del modo en que los occidentales, en tanto individuos, hemos vivenciado o intentado vivenciar lo sagrado: como arte, como misterio del universo y exuberancia de la naturaleza, como erotismo, como realización heroica del destino personal. Todos estos elementos fueron plasmados desde la construcción civilizatoria del mundo helénico. En la profunda interpretación histórica de O. Spengler, en su magnifica obra La Decadencia de Occidente, se muestra que Occidente es la reunión y la lucha permanente entre dos espíritus opuestos de difícil conciliación, el levantino (semita, mágico) y el grecolatino y clásico. Las denominaciones de mágico y clásico corresponden a la nomenclatura spengleriana. Nuestra religiosidad judeocristiana, levantina ha soterrado a esa antigua sensibilidad pagana, pero como los Titanes que fueron enviados por Zeus al Tártaro se trata de una dimensión en la que nada muere sino que se sumerge en la latencia, para retornar con más ímpetu. La dirección de las ciencias, del arte y de la filosofía, siempre reconocieron su origen en Grecia. El Renacimiento, es la continuación, en parte, de elementos helénicos y no de judeocristianos. Pero ¿qué pasa con lo sagrado?. Ya el gran estudioso de la religión griega, Walter Otto, uno de los más inspirados interpretes de esta cultura, mostró en su obra Teofanía la falta de comprensión del estilo religioso helénico entre los estudiosos del siglo XIX. Mientras se valora el aspecto racional de los griegos, escribe W: Otto, no ocurre lo mismo con su religiosidad; sin embargo sus dioses nos siguen fascinando.
En este punto, volviendo a la primera observación de M. Eliade, hay que diferenciar la religión de la experiencia de lo sagrado. Observemos que así como ocurre entre algunos pueblos en los que se carece del nombre para decir pájaro, pero existen numerosos nombres para las distintas especies de aves, entre los griegos no hay una, sino varias palabras para decir religión .
Existe por ejemplo la palabra sebas ,que indica temor, veneración, de donde vienen tantos nombres cristianos como Eusebio, y de ahí también la denominación con la que a Sócrates se lo acusa de impiedad, asébeia. La palabra sebas es habitualmente traducida al latín por pietas. También religión en griego se dice eulábeia. Eulabeia es el correlato especifico del término latino religio, que significa originariamente atención, recogimiento,cuidado, precaución . Y esta atención cuidadosa se da respecto de las manifestaciones mismas del kosmos , que es divino. También religión en griego se dice threskeia, como el conjunto de actos rituales, de normas, de especificidad de las prácticas de culto de la colectividad. También, en cierto sentido, la palabra theoría ,de donde deriva teoría , es una palabra del grupo semántico de la religión. La palabra theoria - de la misma raíz de théatron,teatro - tiene como significado básico contemplar, y designa la festividad, el tiempo especial en donde lo sagrado realiza su manifestación. Ya Karl Kerenyi, ha señalado que la noción de theoría como fiesta, resulta esencial para la comprensión de la religiosidad antigua ( se puede ver de Kerényi una reciente reedición de la tradución de La religión antigua en ed. Herder ).
Y en esta dirección es menester señalar que en términos de la visión antigua del mundo lo sagrado inunda muchos aspectos que parecerían profanos al punto de identificarse con la cultura en su conjunto. Por eso más que intentar en la presente aproximación dar una definición de lo sagrado, nos importa verificar cómo se presintificó en la aurora de nuestra civilización. El mismo Walter Otto, señala en este punto, algo que es menester considerar para realizar esta distinción entre religión y sagrado: en todas partes en donde religión y cultura se encuentran todavía con su fuerza original, religión y cultura son en el fondo una misma cosa, la religión no es un valor que se agregue a los bienes culturales, sino más bien, la más profunda revelación en su contenido y esencia ( tomado de Teofanía ).
Esta unión inescindible - subrayada por Otto - entre religión y cultura, entiéndase bien, no es una interpretación filosófica, sino la atestiguación de un echo concreto. En el mundo antiguo, antes de la irrupción del Cristianismo, religión es sinónimo de cultura, pues sólolo desde el Cristianismo se accede a una religión de índole universal, a una religión que trasciende justamente los elementos específicos de una cultura particular. En segundo lugar, y para profundizar en la especificidad de la sensibilidad religiosa del mundo antiguo, hay que partir de la consabida característica esencial de la religión griega, lo que se denomina religión epifánica. La palabra epifanía viene de la raiz phan que significa manifestarse de donde viene por supuesto fenómeno . Hablar de una religión epifánica significa que los dioses se manifiestan continuamente en el mundo,que el mundo mismo, como cosmos eterno, es una continua epifanía. Esto es, los dioses griegos, todo el conjunto del panteón, no son dioses trascendentes, no son dioses fuera del mundo. Todos los dioses representan aspectos sagrados de éste mundo. Así, Zeus es el cielo, es el padre, es la ley, es la justicia. Hades es la muerte. Afrodita es el sexo. No existe entonces en el mundo helénico la concepción de una divinidad trascendente. Esto, además de estar atestiguado en la religiosidad popular, en la literatura homérica, en el literatura de la tragedia, aparece como un elemento siempre presente en la Weltanschauung lavisión del mundo de los filósofos antiguos. Así se puede citar el fragmento treinta de Heraclito, trasmitido por Clemente de Alejandría, que dice a este cosmos (...) ninguno de los hombres ni de los dioses lo creó, sino que fue por siempre y es y será fuego siempre vivo que se enciende según medidas y se apaga según medidas
Este fragmento (Fr. 30 de la ordenación más habitual )atestigua específicamente la creencia de que no hay una creación. Es un cosmos no creado, eterno,se niega la poiesis ,la llamada creación ex nihilo . Ni por ninguno de los hombres,ni por ninguno de los dioses. El universo es eterno, pero está sometido a ciclos se enciende según medida y se apaga según medida Por eso, en la misma dirección, Karl Kerenyi, el estudioso relacionado estrechamente con la psicología de la profundidad de Karl C.Jung, entiende que la religión griega es una religión de la positividad del mundo, la religión griega es un canto permanente a que el mundo existe, y que no hay otra cosa más que el mundo. En este sentido, respecto de ciertas afirmaciones acerca de los dioses como elementos sobrenaturales en el mundo antiguo, nos interesa enfatizar que la palabra sobrenatural es incorrecta y anacrónica respecto de los griegos, porque es de creación cristiana. Para los griegos no existe nada, digámoslo así, hyperphýsios, sobrenatural, más allá de la physis . Pero la naturaleza - como traducción de physis abarca todo lo real, y tiene sus misterios. Como dice el mismo Herálito: la naturaleza - physis - ama ocultarse . Todo el universo, todo lo que es la physis, es sagrado. No existe la concepción de algo sobrenatural. Hay en todo caso una dirección de la filosofía platónica y aristotélica de trascender los limites de la physis - lo que posteriormente se llamará justamente metafísica -con una elaboración teórica pero esto no forma parte del conglomerado de las creencias de la colectividad antigua de Grecia. Por esta misma razón hay que decir, como parte de estas mismas características de la religión griega, que coherentemente no se plantea en el mundo antiguo el problema de la fe. Es decir no existe la dimensión de la fe en algo de lo que no se tiene experiencia. No tiene sentido asímismo la pregunta de si alguien cree en Dios. Estamos hablando de la fe en el sentido del testimonio de una afirmación del sujeto más allá de lo que se da en el registro de los sentidos, y no coincide con la esencialidad de una religión epifánica. En el mundo griego no se pregunta si alguien cree en Afrodita o en Hades, simplemente la muerte y el sexo son partes del mundo. Nadie duda de que el sexo existe De este modo, lo que sí se preguntan los griegos, que es el equivalente de creer en Dios , se manifiesta en la expresión toús theoús nomízein,lo que significa considerar a los dioses, tenerlos presentes, venerarlos y respetarlos,vivir en un universo sagrado. El tener presene a los dioses caracteriza a un ser humano que vive en la esfera de lo sagrado. En cambio, nuestra sociedad moderna es - según la expresión de Max Weber - el lugar del que los dioses han huído . Y en relación a famosa acusación contra Sócrates de asébeia, de impiedad dice justamente que no considera a los dioses que la ciudad considera. Todo el mundo antiguo habla de la presencia efectiva y continua de los dioses. La palabra ateo -del griego atheos - tiene originariamente en el mundo antiguo el sentido de estar desprovisto de dioses, de tal modo que ateo no significa originariamente que uno no cree en los dioses,sino, digámoslo así, que los dioses no creen en uno, que uno está desprovisto de dioses, que no tiene ciudad, que no tiene un lugar de arraigo en el mundo. En fin, como síntesis de estas consideraciones entendemos que en orden de volver a pensar todo lo que de la sensibilidad religiosa de los griegos puede haber en este mundo contemporáneo, es menester diferenciar tres dimensiones diferentes :en primer lugar el conjunto de normas y observancias propias de una religión organizada , lo que en el mundo musulmán se llama la Sharya ;en segundo lugar, el imaginario cultural o Weltanschauung de una época y sociedad ,como plexo de símbolos, creencias, valores.
Insisto, hay que diferenciar, entiendo, entre las normas y observancias propias de una religión organizada -en la que los griegos actualmente no tienen ninguna influencia -y el imaginario cultural o visión del mundo de una cultura como un plexo de símbolos, creencias y valores. Y en tercer lugar, la necesidad individual de experiencias y las búsquedas de vida que se desarrollan necesariamente en los ámbitos anteriores. Diferenciados estos tres marcos que pueden ser útiles para intentar alguna compresión de lo sagrado en el mundo contemporáneo, entendemos que la experiencia de lo sagrado helénica es activa en los últimos dos marcos, tanto en el imaginario cultural de nuestro mundo occidental como en la necesidad individual de experiencia de vida. Existen algunos textos de los últimos años, como por ejemplo el de Teresa Oñate el Retorno de lo Divino Griego en la Posmodernidad, o el libro de Marc Augé Genio del Paganismo, que retoman algunos elementos del pensamiento helénico, pero no llegan a una comprensión profunda, ni siquiera trabajan directamente con testimonios griegos, sino más bien entre enredos teóricos. Distinto es, por supuesto, cuanto del pensamiento de Nietzsche ha tomado del mundo antiguo en su conjunto. Pues hay en el estilo de la religiosidad occidental diversos modos que podemos especificar con aquellos famosos determinantes de la filosofía de Nietzsche, como lo apolineo y lo dionisiaco, que configuran maneras en que lo sagrado aparece para el hombre de Occidente. Lo sagrado, entendámoslo en el sentido de M. Eliade, como un modo de estar en el mundo, como una manera de valoración que da sentido a nuestros actos cotidianos. En éste sentido lo apolineo como sensibilidad de lo sagrado se desarrolla en diversas manifestaciones artísticas,en la afirmación solar de la belleza de las formas y en la búsqueda heroica de la realización individual. Lo dionisiaco, a su vez, se desarrolla asimismo en las búsquedas de experiencias extáticas, en la percepción de un sentido no racional de la existencia - que nos habla de nuestra pertenencia a un plano que excede lo individual y lo social - . Hay en la experiencia dionisíaca la certeza de una vida que más allá de la sobrevivencia y la autoconservación. En fin una condensación de significado que tiene un estilo especial, particularísimo. Pero hay otro estilo de búsqueda de lo sagrado que es específicamente griego - y que no podemos dejar de mencionar - es aquél que Platón en el Teeteto, denomina homoíosis theo, que podemos traducir por hacerse semejante al dios, hacerse idéntico al dios. Esta forma, de estilo platónico, resulta especialmente operante en toda una dirección de la búsqueda de lo sagrado en Occidente, que se retoma desde el Renacimiento en la figura de Marsilio Ficino, y después sigue viva en toda la búsqueda del esoterismo occidental, en cierta fusión Rosacruciana que asociará la Cábala con el Hermetismo, el Neoplatonismo,toda una dirección que se puede ver presente en el pensamiento del gran poeta Goethe . Ahora bien, en qué medida son legítimas o no estas búsquedas, hasta qué punto no son sino extravíos, es ésta una cuestión que marca el límite de nuestra competencia. No somos quién para juzgar pero sostenemos que más allá de las religiones oficiales, hay una búsqueda de los individuos de experiencias, de la intensidad vital, del sentido de la existencia en el que la vida es lo sagrado, por eso Nietzsche y Hölderlin entre otros, nos hablan de un dios venidero, el dios Dioniso, con el que se celebra la sacralidad del mundo, y nos llaman a seguir creando dioses...el mismo Nietzsche se lamenta en el Anticristo del monótono.teísmo judeocristiano.Dice : dos mil años y ningún dios nuevo, qué aburrimiento, un pueblo se celebra a sí mismo y celebra a la vida en sus dioses.
1. Lo sagrado y lo profano. El camino hacia el vacío Toda religión implica sacralidad y un Dios, pero no siempre lo sagrado implica la existencia de un Dios. Divinidad y sacralidad no son sinónimos. Decía Mircea Eliade que lo sagrado excede lo religioso y etimológicamente, en nuestras lenguas clásicas, sacer no era lo mismo que divinus. Existía la res sacrae, la res sanctae y la res religiosae. Desde el amanecer del mundo, en Europa ya se hacían patentes diferentes niveles de sacralidad que se manifestaban hacia el cielo, las aguas, la tierra y las piedras. Cada una de estas manifestaciones se ligaba a comportamientos del hombre con su comunidad y con la naturaleza, siendo exponentes de los ritmos biológicos y de la relación con lo desconocido, con aquello que, dentro del caos, configuraba el particular orden del mundo de entonces. Delimitar la esfera de "lo sagrado" es difícil. Hay quien, como Thomas Molnar, lo circunscribe al nacimiento del cristianismo, identificando a éste con la sacralidad que puso fin a los gnosticismos y a ala "errónea" visión politeísta romana. A mi entender, la frontera de lo sagrado supera con creces estos márgenes y cubre todas las actividades y presencias que en el Cosmos se dan en todos los órdenes. Cada momento histórico ha tenido su expresión sagrada que ha sido la imagen de los valores vigentes en esa etapa. Han existido experiencias sagradas ceñidas a tierras y momentos muy concretos y otras, por el contrario, que han alcanzado valencia universal. Ello no significa la superioridad de unas sobre otras, sino que han de ser consideradas simplemente como lo que son: relación del hombre con lo que le es superior y relación del hombre con el Cosmos que le rodea. Pues bien, Europa, que desde el clasicismo griego ha sido rica en llenar de poesía y arte todas sus manifestaciones sagradas, está siendo eclipsada por el negro sol de la indiferencia, fruto de un racionalismo y un economicismo exasperados. Esta pérdida de sentimiento de lo sagrado hace de la Vida en palabras de Gustave Thibon un fluir absurdo, un mero suceder cronológico que desemboca en la fatalidad de la muerte. Es, además, uno de los graves síntomas del empobrecimiento de las almas y de la disolución de las sociedades. Hemos dicho disolución de las sociedades, sí, porque lo sagrado crea unión entre las comunidades, y el rechazo moderno por la sacralidad deja la sociedad sin protección, al vaivén de una sociedad de consumo que gira alocadamente. La voluntad racionalista de nuestros sistemas liberales ha dejado en orfandad espiritual a Europa. La libertad individual ha sido exacerbada hasta tales límites que el resultado, como ha diagnosticado Daniel Bell, es "una persona egoísta, individualista, centrada en sus propios intereses, los cuales, en la mayoría de las veces, nada tienen en común con los intereses de la Comunidad en general y que, en el fondo, desconoce". Tanto Bell como otros sociólogos se han preguntado cómo frenar el libertinaje y devolver la ética a nuestro hastiado mundo moderno. Y todos ellos han coincidido en señalar la necesidad de revitalizar la religión, puesto que el enlace de la religión con la fe en la tradición devolverá al individuo su identidad y, al mismo tiempo, dará seguridad a su existencia, amenazada bien por la burocratización de su rutina diaria, bien por la incapacidad de la Ciencia y la Tecnología de cumplir las promesas hechas en relación con una vida placentera. Es necesario un nuevo amanecer de lo sagrado para que el hombre europeo vuelva a tener raíces. Ese hombre europeo que hoy ya no tiene sus pies sobre el suelo de la Tradición y que oscila entre las cimas de la civilización técnica y la más absoluta barbarie. El escritor Paul van den Bosch escribió en su obra Los hijos del absurdo: "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara. Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existimos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra". Triste párrafo para este espejo de la juventud occidental. 2. Dimensiones de la sacralidad El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestación religiosa es la ruptura que establece en relación con la vida "cotidiana". El hombre religioso, como tal, actúa de forma diferente según sea su comportamiento, religioso o no religioso. La introducción en el ámbito de lo sagrado comporta lo que Mircea Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de las hierofanías, una ruptura de nivel. Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo específico en relación con lo profano. Lo sagrado pone en contacto con un supra y un prius, es decir, con un orden de realidad o de realidades superiores no sólo en el haber sino en el ser en relación con el hombre. En este sentido, la ruptura de nivel que comporta lo sagrado tiene distintos signos o caminos: a) La experiencia de lo misterioso como atracción y entrega del hombre hacia algo que va más allá de él mismo. Ello unido a una acción exterior, un rito que ha de ser realizado estrictamente. b) Los ritos de iniciación. Eliade define ésta de forma filosófica, indicando que se corresponde con un cambio ontológico de las formas estructurales de la existencia. Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación: los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la sexualidad, y las iniciaciones destinadas a conferir a una persona una función especial en relación con lo sagrado. Eliade resume las manifestaciones de lo iniciático a la más simple de todas: la separación del neófito de la madre y la introducción del mismo en lo sagrado. En definitiva, la esencia de los ritos de iniciación consiste en el paso de la vida "natural" a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el contacto con ello. Estas manifestaciones referidas pueden ser aplicadas al monoteísmo y al politeísmo. Ahora bien, ¿qué relación existe entre el ámbito sagrado y la vida profana? Si la relación religiosa afecta al hombre en el centro mismo de su ser personal, todas las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida se verán afectados por ella. Pero, ¿no conducirá el reconocimiento de esta aseveración a concluir que nada es profano para el hombre religioso? Sobre esta cuestión se podrían indicar dos vías: una, la que conduce a separar caminos, uno religioso, interior y personal, y otro mundano (al estilo de nuestras modernas "democracias cristianas"); la otra es situar la vida sagrada en sus términos de orden superior y, sacralizando los actos de nuestra existencia, relegar el vacío existencial al último rincón. 3. Tradición europea. Mito La religión, tal y como hemos venido entendiéndola modernamente, significa creencia en un Dios personal, con atributos de creador y, en ocasiones, rodeado de ángeles o santos. La relación que se mantiene con los hombres es estrictamente moral, siendo la fe el vínculo que une a los hombres con esos seres y su Dios. Pero ello no siempre fue así. En la religión romana y aquí seguimos a Julius Evola encontramos la oposición más completa que pueda imaginarse en relación a la conexión de lo sagrado mencionada anteriormente. La religión romana es tradicional, innata, arraigada en los orígenes mismos de los fundadores de la ciudad eterna. No existía personificación de lo divino, sino que se concebía a éste como acción pura y, por ello, el culto no podía ser más que acción. La religión original de los romanos no fue una religión del sentimiento o de la especulación, sino más bien una religión de la acción pura. Y el rito que acompañaba a esta religión era algo inflexible, que impregnaba cada aspecto de la vida romana. No cabe que lo estimásemos como un conjunto de dogmas u oraciones, sino como un conjunto de invocaciones no dirigidas hacia un Dios personal, sino hacia la acción y sin relación con la divinidad. La religión romana, como otras de carácter politeísta europeo, se apoyó en el rito. Fuera de este rito no había religión, buena o mala, verdadera o falsa. Realizar bien el rito quería decir ser religioso, en el más puro sentido etimológico de la palabra re-ligare. Macchioro decía: "Esta ligazón heróica al rito, esta fe ciega en la acción no está desprovista de grandeza. Algo muy grande se oculta tras este ritualismo pesado y sombrío: la fidelidad, la certidumbre de que aquel que observa la tradición está en la verdad". Es aquí donde vemos una cosmovisión de lo sagrado que une la tierra a la comunidad popular con su sangre y su historia en un sistema armonioso. Esta es una característica esencial de las religiones europeas pre-cristianas: el que eran religiones de la sangre y de la tierra. Tradicionalmente, entre hombre y tierra existían relaciones íntimas de carácter vivificante y que hoy y en ello volvemos a coincidir con Evola se han perdido. Para el hombre europeo pre-cristiano (aunque más tarde, en el Medioevo cristiano, también se observan estas características), el espacio no tenía un carácter abstracto e impersonal; toda región, por encima de su individualidad geográfica, tenía su individualidad psíquica, su alma. Y todo ello se relacionaba en íntima unión con la energía de los seres que nacían y vivían en ese espacio. Y la representación de esas energías por medio de imágenes simbólicas cobraba forma en los dioses de los diferentes lugares. Estas representaciones conformaban una visión politeísta que encerraba una idea espiritual de extraordinaria fuerza: la idea de lo orgánico. El dios era el dios de esos hombres, de esa concreta tierra y de esa sangre. Estamos ante una concepción aristocrática de lo sagrado, donde a través del rito se mantenía alumbrado el fuego de cada gens o familia, de generación en generación, en unión con la tierra y la historia. Y la unión de las distintas divinidades en los territorios que se incorporaban daba lugar al Imperium. Esta concepción se culminaba en la figura del Emperador en tanto que personificación de la Victoria Romana como fuerza que elevaba a ésta por encima de todos los pueblos. No hemos querido aquí provocar una batalla entre paganismo y cristianismo, tan sólo hemos querido exponer las raíces de esa Europa que, en otros tiempos, tuvo una concepción de lo sagrado muy distinta a la que hoy conocemos. Nada de lo expuesto permanece hoy. Asistimos a un eclipse de lo sagrado, donde los dioses se han retirado y las modernas concepciones de lo religioso ya no articulan una unión entre el hombre, la sangre y la tierra. Se conservan ritos, que cada vez son más deformados, y podemos decir, en palabras de Nietzsche, que "el desierto crece", pero eso ya no importa, pues todo ha sido devorado por la americanoesfera del consumo y el "supermercado mundial". ¿Qué destino aguarda a Europa? 4. Del hielo al fuego. Aurora No vamos a fundar una nueva religión, ni vamos a resucitar el Olimpo, por mucho que deseáramos vivir como los héroes de entonces. Dios ha muerto, los dioses se han retirado. Pero, ¿por qué sucedió toda esa desolación que hoy nos asfixia? Podemos decir que si lo divino un día apareció fue por obra de la poesía y la filosofía. Sólo por la palabra humana en su más alto esplendor lo divino se fue liberando. El primer antecedente es Homero, poeta de dioses y de héroes, luz de una civilización eterna. La estancia de lo sagrado preexiste a cualquier invención, a cualquier manifestación de lo divino. Preexiste y persiste siempre, es una estancia de la realidad, de la misma vida. Y la acción que el hombre realiza es buscar un lugar donde alojarla, darle forma, nombre, situarla en una morada para así él mismo ganar la suya, la propia morada humana, su espacio vital. Definir los dioses, como dice María Zambrano, es inventarlos como dioses, mas no es inventar la oscura matriz de la vida de donde esos dioses fueron naciendo a la luz. Sólo en la luz son divinos; antes eran sagrados. Porque lo sagrado es oscuro. No está enseñoreado de espacio ni de tiempo; es el fondo oscuro de la vida, secreto, inaccesible. Es el arcano. Y todo lo que rodea al hombre y él mismo es arcano. Es necesario tener dioses. Lo sagrado ha de revivir. El hombre sin dioses está cerrado y perdido en un contorno vacío, sin camino. Un mundo desacralizado es la Tierra sin Rey. Los dioses han de presidir los sucesos del alma y de las comunidades. Han de conducir a la Ley, entendiendo por ley el lugar común donde se está con los demás. Todo engrandecimiento de una comunidad, de un Estado (Egipto, Grecia, Roma) ha ido acompañado de los dioses que le han abierto camino y han mostrado esa luz a los que estaban vacíos. ¿Qué nos queda, en esta desolación, en este mundo en ruinas? En nosotros permanece la llama de un mundo orgánico, de una cosmovisión que nos habla de la herencia y de la tierra, de la tradición en una comunidad reconciliada con la Naturaleza. Las propuestas son diversas. Alain de Benoist nos sugiere "acabar con la separación entre hombre y mundo, abolir la disociación inaugural y lo que le ha seguido, retroceder hasta el punto donde el hombre y el mundo pueden aprehenderse en la religión común de una mutua presencia; sólo así, entonces, podrá elevarse de nuevo el alba de lo sagrado". Para derretir el hielo del alma europea y que las llamas vuelvan a crepitar sobre su suelo, celebrando el Sol Invictus, hay que rescatar lo sagrado en este mundo donde lo mágico y lo mítico nos ha sido vedado y permanece oculto. Eliade nos dejó abierto, con su vida y con su obra, un camino a través del cual se puede llegar a una nueva fundación mítica. El dijo: "Siento en mí un precursor; tengo consciencia de encontrarme en la vanguardia del mañana o del pasado mañana". Referencias Alain de BENOIST y THOMAS MOLNAR, El Eclipse de lo Sagrado, Ed. La Table Ronde, París. MIRCEA ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Ed. Círculo de Lectores, Madrid. JULIUS EVOLA, Cabalgar el tigre, Ed. Nuevo Arte Thor, Barcelona. JULIUS EVOLA, La Tradición de Roma, Ed. Alternativa, Barcelona. MARÍA ZAMBRANO, Lo divino y lo humano, Ed. Fondo de Cultura Económica, México. [Hespérides, primavera 1995, pp. 161-169]
Grupo de pueblos de origen centroeuropeo, cuyas primeras migraciones tuvieron lugar en la época prehistórica (a partir del siglo X a.C.). Se asentaron en diversos lugares de Europa (España, Francia, Gran Bretaña, Irlanda, Los Balcanes, Asia Menor...), ocupando la mayor parte del oeste y del centro de Europa durante todo el primer milenio a.C. Transmitieron su idioma, costumbres y religión a los otros pueblos de la zona. Los antiguos griegos y romanos reconocieron la unidad cultural de estos pueblos cuyos territorios se extendían desde el este de Europa hasta el norte del continente. Su nombre genérico aparece en documentos romanos como celtae (derivado de keltoi, la denominación que Heródoto y otros escritores griegos dieron a este pueblo), galatae o galli. Los celtas hablaban una lengua indoeuropea, de la misma familia que las de sus vecinos itálicos, helénicos y germanos. Los topónimos celtas, junto con los nombres de las tribus, las personas y dioses, nos permiten pensar en su presencia en un extenso territorio europeo, desde la actual España hasta el mar del Norte y desde las islas Británicas hasta el bajo Danubio. Los primeros celtas que llegaron a la península ibérica hacia el 800 a.C. se asentaron en el valle del Ebro. Hacia el 700 a.C. una segunda oleada se estableció en la Meseta y, finalmente, en el siglo VI a.C., una tercera y última migración se asentó en el valle del Duero. Pasaron después al noroeste peninsular, donde la actual Galicia se convirtió en una de las zonas más fuertemente enrraizadas a las tradiciones y a la cultura celta que han sobrevivido hasta hoy. Las tribus celtas colindantes con los territorios iberos de la península, recibieron la influencia de la cultura ibera que las transformó dando lugar a los pueblos celtíberos. Los celtas normalmente son asociados con la edad del hierro en Europa. Sus orígenes están situados durante la cultura de los Campos de Urnas, de finales de la edad del bronce (un grupo de culturas caracterizadas por la cremación de los restos mortales e inhumación de las cenizas en recipientes de cerámica), que estaban muy dispersos por todo el este y centro de Europa durante el periodo comprendido entre el año 1300 a.C. y el 800 a.C. Las primeras pruebas arqueológicas relacionadas con los celtas los sitúan en lo que ahora se conoce como Francia y Alemania occidental, al final de la edad del bronce, hacia el 1200 a.C. Al principio de la edad del hierro, son asociados con la cultura de Hallstatt (siglo VIII-primera mitad del siglo V a.C.), que recibió el nombre de una localización arqueológica situada en la alta Austria. El último periodo Hallstatt (siglo VI-primera mitad del siglo V a.C.) a veces es conocido como la edad de los príncipes, debido a los enterramientos espectaculares (como los de Hochdorf) y las impresionantes colinas fortificadas (tales como la de Heuneburg). Ambas situaciones muestran un periodo de riqueza, que hizo posible esos ricos enterramientos y también la construcción más elaborada de edificios defensivos. Entre los siglos V y I a.C., la influencia celta se extendió desde la península Ibérica hasta las orillas del mar Negro. Esta última fase de la edad del hierro recibió la denominación de La Tène, nombre de una población en Suiza. En los siglos IV y III a.C., la inestabilidad afectó al mundo celta, quizá a causa de la presión de otros pueblos desde el norte. Tuvieron lugar migraciones y las tribus celtas invadieron el mundo grecorromano: el norte de Italia, Macedonia y Tesalia. Saquearon Roma en el año 390 a.C. y Delfos en el 279 a.C. Algunos, los gálatas, llegaron a Asia Menor, instalándose en la región que pasó a llamarse Galacia. Los celtas del norte de Italia fueron conquistados por los romanos en el siglo II a.C.; la Galia transalpina (la mayor parte del sur de Francia) fue dominada por Julio César en el siglo I a.C., y la mayor parte de Britania quedó bajo poder romano en el siglo I d.C. En el continente, los celtas acabaron por ser asimilados por el Imperio de Roma y perdieron su cultura propia. En Britania, sin embargo, la lengua celta y la cultura sobrevivieron mejor. En la época medieval y moderna la tradición celta y las lenguas sobrevivieron en Bretaña (en el oeste de Francia), Gales, las Highlands escocesas e Irlanda. La sociedad celta tenía una base rural centrada en la agricultura y el pastoreo. Cuando la acumulación de riquezas o la competencia por los recursos era fuerte, las fortificaciones en colinas eran ocupadas de forma permanente. Éstas comprendían una zona cerrada en lo alto de la colina, defendidas por fosos y murallas. El interior estaba ocupado por chozas y había zonas destinadas al trabajo de los artesanos. El grano se almacenaba en pozos cubiertos con arcilla. Cada fortificación podía dominar la zona que la rodeaba. Buen ejemplo de estas ciudades fortificadas, a las cuales Julio César llamó oppida lo encontramos en Manching, en el sur de Alemania: las calles estaban trazadas hacia el exterior y los edificios situados en filas y con zonas específicas reservadas para cada actividad. En la península Ibérica estas fortificaciones se conocen como castros y hay buenos ejemplos en Galicia y en el norte de Portugal. La unidad social celta era la tribu. En ella, la sociedad estaba estratificada en nobleza o familias dirigentes de cada tribu, agricultores libres que también eran guerreros, artesanos, trabajadores manuales y otras personas no libres, y los esclavos. También existía una clase instruida que incluía a los druidas. En los primeros tiempos, las tribus eran dirigidas por reyes, lo cual parece que persistió en Gran Bretaña hasta la conquista de Roma. En las partes de la Europa celta más abierta a las influencias del mundo clásico, los magistrados electos sustituirían a los reyes. Los escritores romanos como Julio César, y griegos como Estrabón y Diodoro describen el estilo de vida de los celtas. A pesar de su brutalidad o sus tendencias románticas, estos relatos sugieren que a los celtas les gustaban las celebraciones y la bebida, contar historias y presumir de hazañas atrevidas. César, por ejemplo, afirma que los hombres de la clase guerrera estaban muy orgullosos de la lucha, que eran expertos aurigas y que para parecer más terroríficos en la batalla, se pintaban el cuerpo con woad, un tinte vegetal azul. Los celtas también sobresalían en la metalurgia y prodigaban sus habilidades artísticas en objetos tales como las armaduras y los arneses para sus caballos. El comercio era importante; los bienes lujosos y el vino eran importados a cambio de perros, caballos, pieles, sal y esclavos. Las tribus celtas compartían vínculos religiosos comunes. Cuando imperaba la monarquía, el rey tenía un papel sagrado, desempeñando un papel activo en los ritos sacros. Existían dioses panceltas, así como divinidades relacionadas con tribus particulares o con lugares sagrados dentro de su territorio. Los objetos rituales (tales como el caldero de Gundestrup, una gran caldera de plata con decoración en relieve que fue recuperada en un pantano de Jutlandia, en Dinamarca) proporcionan algunas ideas sobre la mitología celta. Fragmentos narrativos de la antigua mitología también pueden encontrarse en la literatura medieval de Irlanda y Gales. Los druidas eran los sacerdotes de la sociedad celta. Su nombre probablemente significaba "verdadero adivino" y sus funciones incluían la adivinación, la ejecución de sacrificios y la dirección de rituales en festivales religiosos. Los emplazamientos religiosos celtas incluían los recintos de los santuarios, pero a veces también poseían estructuras más elaboradas. Los pozos quizá estuvieran relacionados con la adoración de la tierra y los sacrificios humanos y de animales, así como con la ceremonia de forjar espadas y otras ofrendas, que eran arrojadas en ellos. Algunos emplazamientos naturales también tenían un significado religioso. El acebo y el muérdago se consideraban sagrados, así como las arboledas y los robles. Los animales eran venerados como tótems de la tribu y se buscaba la adivinación en el vuelo de los pájaros o en las entrañas de los animales sacrificados. El arte realizado por los celtas en la Europa central y occidental tuvo un desarrollo cronológico de más de un milenio. El periodo central del mismo se extendió entre los siglos V y IX, pero sus límites fluctuaron hasta la baja edad media, donde se encuentran aún algunos elementos de su estilo artístico bastante definidos. Este estilo presenta una gran variedad de formas, y sus mayores éxitos destacan en los ámbitos de la metalistería, la construcción en piedra y los manuscritos miniados. La génesis del arte celta es bastante imprecisa. Algunos investigadores han tomado como punto de partida la cultura Hallstatt (c. 600 a.C-500 a.C). Esta denominación está delimitada a partir del descubrimiento de una necrópolis en Austria, pero la mayoría de los autores correlacionan su inicio con el desarrollo del estilo de La Tène, que toma su nombre de un emplazamiento arqueológico descubierto en Suiza, en el lago Neuchâtel, en el siglo XIX. Los historiadores han subdividido la cultura celta de La Tène en diferentes categorías debido a su duración de más de cuatro siglos. En la actualidad el sistema más aceptado es el ideado en la década de 1940 por el erudito clásico Paul Jacobsthal. Este autor identificó cuatro tendencias principales: el estilo primitivo, el estilo de Waldalgesheim, el estilo plástico y el estilo de las espadas de Hungría. De todos modos, estas clasificaciones deben ser empleadas con precaución, ya que los diferentes estilos coinciden en el tiempo y, además, varían claramente según las diferentes zonas geográficas en las que tiene lugar su desarrollo. El denominado estilo primitivo, que surge a partir del año 480 a.C., se definió a partir de los descubrimientos realizados en los enterramientos de los jefes de Alemania y Francia. En Reinheim y Rodenbach, se encontraron suntuosos torques y brazaletes de oro inspirados en modelos griegos y etruscos, mientras que en las tumbas de Kleinspergle y Basse-Yutz se descubrieron admirables jarros de bronce. Los motivos clásicos y orientales son frecuentes, especialmente los dibujos de acanto, de capullos de loto y las palmetas. El estilo de Waldalgesheim (c. 350 a.C.), denominado de esta forma por la necrópolis cercana a Bonn, muestra el periodo de expansión celta en Grecia e Italia. Dentro de este estilo deben destacarse los avances experimentados en los diferentes objetos de joyería y utensilios de combate. La influencia clásica se mantiene, pero las herencias artísticas se tratan con personalidad propia. Este estilo se denomina también estilo vegetal debido al predominio de los diseños de zarcillos y plantas. Con la llegada del estilo plástico a partir del 290 a.C., los artistas hicieron mayor hincapié en las cualidades tridimensionales de sus composiciones. Se concedió además, una mayor importancia a las formas humanas y animales. Como sugiere su nombre, el estilo de las espadas de Hungría, desarrollado a partir del año 190 a.C., responde a las decoraciones grabadas en algunas espadas y en sus vainas. En contraste con el llamativo estilo plástico de tendencia figurativa, los diseños de estas armas presentan siempre un carácter plano, lineal y abstracto. Jacobsthal señaló a Hungría como el centro de este nuevo fenómeno, pero ciertos hallazgos posteriores y de mayor importancia realizados en otros lugares han hecho que la denominación estilo de las espadas sea la más aceptada. Aunque el origen de la cultura de La Tène es todavía objeto de múltiples discusiones, existe un acuerdo general sobre sus tres principales componentes: el arte clásico de la cuenca mediterránea, el estilo geométrico originario de la región de Hallstatt, y, en menor medida, ciertas composiciones orientales. Estas últimas parecen haberse filtrado a través de la zona Escita y de la península de Anatolia. Debido al propio origen geográfico de estas fuentes artísticas, el punto focal más primitivo del arte celta estuvo localizado en la Europa central antes que en la Europa occidental. Aún así, algunos aspectos de su evolución artística se filtraron finalmente a otras áreas geográficas, como la península Ibérica y a las Islas Británicas. Sin embargo, a medida que el imperio romano extendió su poder a través de Europa, el eje de la creatividad celta comenzó a cambiar. Mientras que las tradiciones centrales y orientales degeneraron en una forma de clasicismo provinciano, el arte celta más puro sobrevivió en los límites occidentales del continente. En las Islas Británicas, esta herencia cultural recibió un nuevo estímulo con la irrupción del cristianismo. El proceso de conversión se había iniciado durante la ocupación romana con la supuesta muerte de san Albán, primer mártir británico, en el siglo III. Las misiones cristianas más importantes tuvieron lugar en los siglos V y VI, pero las figuras pioneras de san Patricio, san Columba y san Ninian fueron decisivas. La estructura de la iglesia celta fue diferente a la que se desarrolló en el continente. El sistema diocesano de la segunda fue eclipsado por una red de comunidades monásticas independientes. Entre las más importantes destacan las fundaciones de Iona en Escocia, y Durrow, Clonmacnois y Kells en Irlanda. Se fundaron rápidamente talleres donde realizar los manuscritos miniados, además de otros objetos litúrgicos necesarios para llevar a cabo su labor evangélica. Los artesanos monásticos utilizaron los estilos originales celtas que se habían desarrollado en los siglos anteriores, creando de esta forma una combinación única entre el arte pagano y el cristiano. En el sínodo de Whitby del año 664, la iglesia celta aceptó la liturgia romana y se sometió gradualmente al control del papado. Irónicamente, esto sólo sirvió para incrementar la influencia de sus obras artísticas. Roma, reconociendo la alta calidad de los scriptoria (talleres de los amanuenses monásticos) irlandeses y del reino de Northumbria, envió libros y códices manuscritos para que se copiaran en dichos lugares. Éstos, a su vez, fueron utilizados por grupos de misioneros que salieron de Gran Bretaña para llevar a cabo nuevas conversiones en las antiguas tierras celtas de las actuales Francia, Alemania y Suiza. La longevidad del arte celta se debe en gran medida a la versatilidad de sus diseños. Los artistas emplearon un repertorio limitado de motivos decorativos, fundamentalmente nudos, entrelazos, espirales y formas en espiga, pero llevaron a cabo una adaptación del uso de los mismos en una enorme variedad de objetos, desde las espadas y las monturas de los carros a los manuscritos y relicarios cristianos. Muchos de los hallazgos en armamento del periodo de la cultura de La Tène proceden de fuentes diversas: desde objetos de ajuar funerario hasta ofrendas depositadas en lagos, ríos y pantanos. Las armaduras ceremoniales fueron realizadas particularmente como ofrendas votivas. Entre los ejemplos más espectaculares encontrados destacan dos cascos procedentes de la antigua Galia, el primero de la cueva de Agris y el segundo del río Sena en Amfreville. Están datados en el siglo IV a.C., y tienen la forma de un casco de jinete de visera corta. Ambos están originalmente chapados con pan de oro y presentan decoración de volutas, incrustaciones de coral y vidrio coloreado. En las armas se logró más fácilmente un equilibrio entre los aspectos funcional y representativo. En la batalla, los celtas utilizaron espadas largas y pesadas. Por ello, si el guerrero quería obtener eficacia, necesitaba una empuñadura sólida, donde a menudo se concentraban los motivos decorativos. El pomo podía estar recubierto con pan de oro o con incrustaciones de materiales preciosos, como ámbar y marfil. En ejemplos más tardíos, la empuñadura tenía un pomo antropomórfico. Con frecuencia, las vainas se adornaron también con hermosos motivos grabados, generalmente zarcillos sinusoidales o pares de curvas que se asemejan a figuras de dragones. Los príncipes guerreros estuvieron muy orgullosos de su caballería, y por ello prodigaron una atención especial a la decoración de los carros de combate y los arneses de sus monturas. Los artistas celtas demostraron en ellos su gusto por la decoración esmaltada polícroma, utilizando a menudo la técnica del esmalte campeado, de la cual se cree fueron pioneros. En las colinas Polden de Somerset se descubrió una excelente serie de aparejos de montura, aunque el descubrimiento aislado más impresionante fue un casco para poney realizado en Torrs (Escocia), que perteneció al novelista Walter Scott. Los objetos domésticos y la joyería eran más usuales en los enterramientos femeninos. Los espejos, que derivan de modelos etruscos y fueron muy populares en la Gran Bretaña romana, se encuentran entre los objetos encontrados más hermosos. Existen aproximadamente tres docenas de ejemplos del periodo de la ocupación, la mayoría de ellos muestran complejos motivos de cestería. Se añadieron también algunos dibujos grabados a los fondos y a los mangos de objetos mucho más modestos, como a los que se han encontrado en numerosos lugares de Gran Bretaña. La joyería celta adopta una variedad deslumbrante de objetos. Los broches y las fíbulas, desarrollados a partir de fuentes clásicas, fueron las formas más simples. Los pasadores eran bastante largos y sus cabezas se decoraban con abalorios o con vidrio y esmalte. Sin embargo, los broches estaban mucho más decorados. El modelo principal fue la fíbula, una antigua forma de broche o hebilla parecido a un imperdible de seguridad, conocido desde los tiempos micénicos. Desde el siglo V en adelante, los artistas celtas empezaron a transformar esta forma básica, decorando su extremo con representaciones festivas de dragones, pájaros y máscaras humanas. El ornamento personal más apreciado, sin embargo, fue el torque o collar pesado, con una labor de trenzado de cobre y oro, y generalmente con un extremo anular. El torque tuvo un origen oriental y en un principio se asoció únicamente con las mujeres. Algunos de los ejemplos más destacados se han descubierto en las tumbas de dos princesas, en Reinheim cerca de Saarbrucken y en Waldalgesheim (ambas de mediados del siglo IV a.C.). Los torques ofrecen un espacio amplio donde disponer una gran variedad de decoraciones, sobre todo a base de formas vegetales como los dibujos de volutas dispuestos en bandas. Algunos artistas se deleitaron con la representación de cabezas humanas y de animales en los extremos, creando así una especie de confrontación en la garganta del que los llevara. Los torques fueron un símbolo de categoría alta, y quizás tuvieron también un significado religioso. Los dioses celtas se representan luciéndolos o sosteniéndolos, y en muchas ocasiones se utilizaron como ofrendas votivas. Los calderos ejercieron una fascinación ritual para los celtas. Se asociaron con las fiestas del más allá y con la idea de la regeneración. Una leyenda galesa recoge la existencia de un caldero mágico que podía hacer resucitar a los guerreros muertos si se cocinaban en su interior por la noche. Por ello no debe de ser una coincidencia que una de las placas del caldero de Gundestrup (siglo I a.C.) represente este tema. Estos enigmáticos objetos han atraído una mayor atención que cualquier otro objeto celta, principalmente por ser unas de las pocas piezas que nos proporcionan pistas sobre sus creencias religiosas. En las placas de plata clavadas al caldero se representa una secuencia de tema mitológico, y aunque ninguna de las figuras puede identificarse con absoluta seguridad, existe un común acuerdo sobre la escena más compleja, que representa al dios Cernuno con cuernos sujetando una serpiente-carnero y un torque, símbolo de la fertilidad y la abundancia. Se desconoce el origen del caldero: por su destreza, pasa por ser obra de un artesano tracio, pero algunos estudiosos prefieren creer que fue saqueado de un santuario druida de la Galia. Otros recipientes, como los jarros y los cubos, tuvieron un uso más profano. Los primeros reflejan la importancia del comercio del vino con el mundo mediterráneo, mientras que los segundos desarrollan el arte de las sítulas (cubos de bronce), que se había extendido por diferentes partes de Europa durante el periodo de Hallstatt. Los animales fueron otro de los temas favoritos de los artistas celtas. Los representaron en estatuillas de todos los tamaños, desde perros en miniatura labrados en cristal azul y blanco, como los encontrados en una tumba alemana, al modelo en bronce de un verraco, casi de tamaño natural, que fue enterrado en Neuvy-en-Sullias. Muchos objetos, como los escudos de los calderos y cubos, los fondos de los jarros, o los protectores de mejillas de los cascos, también presentan representaciones zoomórficas. Las órdenes religiosas de misioneros continuaron encargando objetos de metal realizados en el estilo primitivo. Los cálices y las patenas que se descubrieron en los tesoros de Ardagh y Derrynaflan se ajustan a los requisitos litúrgicos normales, aunque luzcan la decoración típica de La Tène. Los relicarios celtas, sin embargo, fueron más especiales. Los cumdachs presentaban forma de caja para albergar los grandes evangeliarios, que fueron en sí mismos venerados como objetos sagrados. Otros tenían forma de tejados a cuatro aguas, y esta disposición se imitó en las cumbreras de muchas cruces celtas. Los relicarios irlandeses posteriores adoptaron formas más individualizadas, como un cinturón, una campana, o un brazo humano, pero acabaron sucumbiendo a las influencias introducidas por los invasores vikingos. La contribución artística de los celtas puede parecer limitada en algunas áreas, si se compara con sus logros en el ámbito de la metalistería. Sin embargo, este punto de vista se altera en parte por el escaso número de obras artísticas que han llegado hasta nosotros. Los reducidos vestigios de monumentos en piedra de la cultura de La Tène sugieren que los celtas pudieron ser también muy competentes en este campo. Muchas de las piezas conservadas tienen una fuerte asociación ritual. En los emplazamientos de culto se levantaron monolitos impresionantes, coronados por severas cabezas con forma de máscara. A menudo se ubicaban en lugares siniestros. Como los estudiosos clásicos anotaron con aversión, los celtas decapitaban a sus enemigos y enseñaban sus cráneos en altares construidos especialmente. Dos de los más importantes ejemplos se encuentran en Roquepertuse y Entremont, al sur de la Galia, donde algunas esculturas de estos horrorosos trofeos se colocaron junto a los espeluznantes originales humanos. Durante su largo proceso de conversión, los celtas cristianos buscaron adaptar más que destruir los monumentos paganos. Se supone que el mismo san Patricio aprobó la costumbre de esculpir cruces sobre los monolitos paganos. Entonces, cuando los conversos empezaron a levantar sus propios monumentos, esta práctica asumió una mayor dimensión artística. De este modo, hubo un periodo de transición entre los sencillos motivos grabados y las tallas más complejas en bajo relieve, hasta que finalmente se esculpieron las mismas piedras adoptando la forma de cruces. En Irlanda y en los lugares más lejanos de Gran Bretaña, donde las legiones romanas no llegaron, el repertorio estilístico de estos primeros monumentos fue el del estilo de La Tène. Las cruces presentan los mismos motivos de espiral, entrelazo y trabajos de nudos que los trabajadores del metal habían utilizado durante generaciones. Finalmente, estos motivos fueron reemplazados en las grandes cruces de los siglos IX y X, donde aparecen escenas bíblicas esculpidas sobre la piedra. Estas excelentes realizaciones anuncian la tendencia hacia un arte figurativo que marcó el declive de la influencia celta. Puede que los escultores de La Tène trabajaran en madera tanto como sobre la piedra, pero se han conservado muy pocas de sus obras. Los objetos más interesantes son los pequeños talismanes que se ofrecían a los dioses sanadores en sus fuentes sagradas. La cerámica celta se desarrolló en jarras y cuencos de formas simples, decorados con volutas incisas y diseños curvilíneos. La introducción del torno en el siglo V a.C. muestra el alto nivel técnico, pero el arte de los ceramistas se eclipsa frente al de los orfebres celtas. Además, la existencia de una abundante cerámica importada en las tumbas celtas sugiere que la reputación de los alfareros nativos no era muy notable. Los amanuenses de los monasterios crearon en los siglos VII y VIII magníficos evangeliarios. La miniatura de estos códices está considerada a menudo como la más definitiva y hermosa del arte celta de la era cristiana. Sin embargo, debido a las coincidencias entre las escuelas de los celtas irlandeses y de los anglosajones de Northumbria, algunos estudiosos opinan que el término 'hiberno-sajón' es más acertado que el de 'celta'. Otros prefieren describir todos los manuscritos de Gran Bretaña e Irlanda como "insulares", en oposición a los "continentales". De hecho, la característica principal de los tres evangelios insulares más relevantes, el libro de Durrow (c. 675), los evangelios de Lindisfarne (c. 698) y el libro de Kells (c. 800), es que en todos ellos aparecen elementos de diferentes culturas fusionados con éxito. Se aprecian las influencias de la escultura bizantina, los manuscritos coptos, los mosaicos romanos y los textiles persas. Por otra parte, las características celtas se observan a la perfección tanto en las páginas iniciales, donde la decoración se prodiga tanto en las letras mayúsculas e iniciales del manuscrito, como en las decoraciones que se extienden a lo largo de páginas enteras. En ellos se interpreta la evolución final del arte celta iniciado en la primitiva cultura de La Tène. El arte celta no desapareció totalmente tras la invasión de los normandos y vikingos. Su estilo resurge en ocasiones, e incluso en este siglo se han rescatado algunos de sus rasgos estilísticos.
Los Vascones Conjunto de pueblos que habitaban la antigua Vasconia (Alava, Vizcaya, Guipúzcoa, Navarra y pequeñas zonas de la Rioja y Aragón). Se les considera los antepasados de los vascos. De dudoso origen, se han formulado diversas hipótesis, algunas verdaderamente fantásticas, para explicar los orígenes del pueblo vasco, en el cual se ha querido ver al antepasado de los indios, de los esquimales y aún de los japoneses. Lo que parece más verosímil, es que los vascos (éuskaros, en vasco y que significa "el pueblo que precedió"), tuvieran un origen ibero o pre-ibero. El vasco constituye uno de los pueblos más antiguos del mundo. Su lengua, de dudosa filiación, estaría emparentada según unos con el ibero, según otros con las lenguas caucásicas. Aunque la lengua vasca no sea de origen indoeuropeo, aparece muy romanizada en su léxico por el fuerte impacto recibido del latín y de las lenguas romances. Las primeras noticias históricas sobre el País Vasco aparecen en los textos de Plinio y de Tolomeo. Los vascones recibieron influencias celtas y resistieron contra la romanización. Aunque existió la influencia romana, no parece que fuera importante al norte de Pompaelo (Pamplona), ciudad-fortaleza construida por Pompeyo Magno (74 a.C.) sobre el poblado vascón de Iruña (en vasco, la ciudad). Inquietaron poco a sus invasores, a quienes incluso ayudaron en sus luchas contra los Cántabros. Durante la más alta edad media los vascos se distinguieron por su oposición a las influencias suevas y visigodas. La invasión de los bárbaros determinó un estado de guerra constante de los vascos en pro de su independencia. Todos los monarcas visigodos fracasaron en sus intentos por reducirlos. Parece ser que Vitoria tuvo su origen en la fortaleza de Vitoriaco (581), construida por los visigodos con el fin de contener y vigilar a los vascones. A principios del siglo VII se empezó a constituir una unidad política, el ducado de Vasconia, que comprendía tierras a ambos lados de los Pirineos que hoy se hallan repartidas entre los estados francés (Benabarre, Lapurdi y Zuberoa) y español (Álava, Guipuzcoa, Vizcaya y Navarra). A principios del siglo VIII, aprovechando la invasión musulmana, los vascos vencieron a sus enemigos visigodos. Los árabes entraron en algunas regiones de Vasconia, especialmente en Álava. La relación entre vascos y sarracenos fluctuó entre la amistad y la guerra. Cuando en 778 las fuerzas de Carlomagno entraron en la península para combatir a los árabes, su propósito de incluir la Vasconia meridional en la Marca Hispánica motivó el ataque por sorpresa de los vascos y la derrota de los francos en Roncesvalles. El primigenio ducado de Vasconia, a principios del siglo IX, dio origen al reino de Pamplona, luego llamado de Navarra, como territorio independiente bajo la dinastía de los Arista (Aritza). Durante la edad media el reino de Navarra cambió varias veces de dinastía y su política osciló entre la orientación francesa y la peninsular, hasta que en 1512 el reino fue invadido por los ejércitos de la Corona de Castilla tras un turbulento periodo de luchas civiles.
NUMANCIA: ETERNO MONUMENTO A LA LIBERTAD E INDEPENDENCIA DE ESPAÑA
Numancia es mucho más que una palabra, mucho más que un lugar. Numancia es el eterno monumento a la Libertad e Independencia de España.
En el año 146 aC Publio Cornelio Escipión Emiliano, el nieto adoptivo de el Africano, tomó Cartago. No tenía edad legal ni para ser edil, pero el Pueblo Romano se exasperaba con los nulos resultados de la guerra en África y estaba ya harto de Cartago. Por eso presionó para que, pasando por encima de la ley, Escipión pudiera presentarse a las elecciones al consulado en las que evidentemente arrasó. Fue elegido cónsul y así pudo legalmente ponerse al frente del ejército. El Pueblo Romano no se equivocó. Como no se equivocaría cuando doce años después, en 134 aC volvió a presionar al Senado para que permitiera a Escipión Emiliano presentarse a las elecciones de nuevo. De lo que esta vez estaba harto el Pueblo Romano era de Numancia. Roma estaba agotada por la interminable lucha. Los vencedores de la poderosa Cartago se estrellaban una y otra vez contra la pequeña ciudad hispana. Escipión Emiliano no quiso forzar aún más al Pueblo Romano con un nuevo reclutamiento en masa. Se contentaba con las tropas que estaban ya en España, aunque hubieran fracasado tantas veces y estuvieran tan desmoralizadas. Así que con 4.000 voluntarios marchó hacia España dispuesto a acabar con aquella ciudad maldita causante de tantas desgracias para Roma. Entre los voluntarios que le seguían había 500 familiares, amigos y clientes de su gens a los que agrupó en una cohorte para que le serviera de escolta personal. Como el lugar del campamento destinado a la sede del mando se llamaba "Pretorio", a esta cohorte se la denominó cohorte Pretoriana, y es el antecedente directo de lo que siglo y medio más tarde se conocería como la Guardia Pretoriana. Cuando Escipión Emiliano llegó a España se encontró con un panorama desolador. Las legiones romanas no eran ni la sombra de lo que él esperaba. Se hallaban acuarteladas en campamentos que más parecían sucursales de los casinos de Las Vegas que acuartelamientos militares. Los legionarios vivían mezclados con prostitutas, adivinos, apostadores, traficantes, comerciantes y demás fauna en un ambiente tan corrompido como escandaloso. Escipión Emiliano los echó a todos de los campamentos y se dedicó a devolverles a aquellos hombres la disciplina de hierro que había hecho famosos e invencibles a sus padres. Entre los jóvenes oficiales de su ejército había uno natural de Arpinum al que la Historia tenía resevado uno de esos lugares inalcanzables para el común de los mortales, Su nombre, Cayo Mario. Con la misma meticulosidad, con la misma frialdad tan típicamente romana con la que había destruido Cartago, Escipión Emiliano se puso a trabajar en "el asunto Numancia". Hizo saber a todos los pueblos hispanos que aquella campaña sería la definitiva y que cualquier pueblo que auxiliara a los sublevados sería exterminado. Si eso lo hubiera dicho cualquiera de los anteriores generales romanos la gente se hubiera reido, pero el que lo decía era nada más y nada menos que el hombre que había destruido Cartago hasta los cimientos sembrando el páramo a que la más bella ciudad del mundo había quedado reducido con sal. El recuerdo de Cartago y de Corinto oprimía los corazones de todo el mundo conocido y su eco llegaba claro y nítido a España. Una vez convertido aquel ejército en una maquinaria asombrosamente eficaz. Al frente de 60.000 hombres, Escipión Emiliano comenzó la marcha desde Ampurias hasta Numancia. Las poblaciones observaban sobrecogidas aquel gigantesco despliegue de fuerza jamás visto hasta entonces en España. Un gigantesco convoy de suministros que se extendía a lo largo de decenas de kilómetros llevaba las piezas de asedio desmontadas: torres, catapultas, ballistas y escorpiones. Escipión Emiliano rodeó Numancia por el norte y recorrió toda la zona alrededor mostrando a los hispanos cuáles eran sus poderes. Pero aún más que aquella impresionante maquinaria desplegada, era su propia persona la que hacía estremecerse a los sencillos pobladores de aquellas tierras. Numancia estaba condenada. Y los numantinos lo sabían. Pero aquel sencillo pueblo, solo, sin posibilidad alguna de escapatoria ni la más remota de triunfo, decidió luchar. Fue una decidión tomada en asamblea, democráticamente. Pone los pelos de punta, pero aquellos españoles prefirieron sacrificar sus vidas para construir algo que hoy, más de dos mil años después, sigue moviendo los corazones de España. Escipión Emiliano desplegó a sus tropas y construyó una primera línea de fortificaciones provisional alrededor de la ciudad. Agger et fossa, terraplén y foso, que sirvieron de defensa a los legionarios que metros atrás construían la verdadera línea de asedio consistente en un muro de piedra con torres de vigilancia y plataformas para la artillería. En la pequeña ciudad había unas 10.000 personas con no más de 4.000 hombres aptos para la defensa. Una lucha de 1 a 15. Igual que en cartago, Escipión Emiliano, jugador de ventaja, jugaba sobre seguro. No tenía ni el genio ni la atractiva personalidad de su abuelo adoptivo, pero era un romano de los pies a la cabeza, frío y calculador... y encima jugaba con ventaja.
Mapa del sitio de Numancia con los siete campamentos romanos y la línea de fortificaciones que los enlazaba aislando a la ciudad.
A pesar de las fortificaciones, los iberos nunca dejaron de hostigar a los romanos. Ilustración de Angus McBride, obsequio de Francisco M. Gómez. El relato del asedio pone los pelos de punta. Los historiadores romanos no pueden dejar de dar constancia de su admiración por aquellos 10.000 hombres, mujeres y niños que resistieron hasta el final encerrados entre las titánicas fortificaciones romanas. Cuando las provisiones acumuladas se habían agotado, un numantino, un héroe llamado Retógenes, al mando de un equipo de descubierta, salió de la ciudad y, consiguiendo franquear las líneas de asedio romanas, llegar hasta la población vecina de Lutia donde pidieron auxilio. 400 jóvenes se les unieron, pero Escipión Emiliano, enterado por sus espías, llegó a Lutia y capturó a aquellos valientes a los que castigó amputando ambas manos. Mientras, en Numancia, las mujeres cocían pieles para alimentar a la población, pero las deficiencias sanitarias hicieron aparecer la tan temible peste que se extendió rápidamente cebándose en los extenuados defensores. Cuando no quedaba ya nada para engañar el hambre los numantinos se comieron a los cadáveres y cuando ya la mayoría de los habitantes habían muerto de hambre o por enfermedades decidieron votar cuál sería su fin. Aquella asamblea de espectros vivientes se reunió por última vez para decidir democráticamente qué hacer. Y se decidió que cada uno era libre de hacer lo que quisiera. Al mediodía, desde las líneas romanas se vió a Numancia arder convertida en una gigantesca pira. Los numantinos habían escogido libremente su destino... último acto de Libertad de aquellos cuyo recuerdo nos hace grandes, nos hace fuertes... y nos hace LIBRES. Con apenas fuerzas en sus castigados cuerpos reducidos a hueso y pellejo, los numantinos se dan muerte arrojándose a las llamas, lanzándose desde las murallas al acantilado o clavándose su espada. Los romanos contemplan atónitos aquella gigantesca pira alzándose, llevando lejos de su alcance las almas de aquellos héroes que han conseguido convertir aquella batalla desesperada en una Victoria Eterna. Numancia, eterna, le ha robado su victoria al invasor despiadao. Cuando los romanos entran en la ciudad humeante apenas pueden creer lo que ven. Tan sólo unos pocos cientos de numantinos no han querido o no han podido escapar a la derrota y aguardan tumbados en el suelo, sin fuerzas ni para levantarse. Escipión Emiliano tiene grandes problemas para escoger a los cincuenta cautivos que le seguirán encadenados a su carro el día de su Triunfo en Roma. Numancia ha caido, pero Numancia es eterna. El sacrificio de sus habitantes, su generosa entrega a una causa intemporal ha quedado registrada en nuestros genes indeleblemente.
Mientras un sólo español viva, Numancia también vivirá. Eternamente.
