Quienes somos

“Identidad y Comunidad” es un espacio de reflexión política. Su intención es provocar el debate de ideas, tanto en el hombre de la calle como en los círculos intelectuales, los cuales, salvo pequeñas escepciones, se encuentran en un estado de quietismo absoluto por miedo a desviarse de los dogmas "políticamente correctos”.
Por lo tanto aclaramos que este espacio no es un grupo político. No busca atraer a las masas ni aspira a llegar al poder.
Identidad y Comunidad no apoya ninguna ideología en particular y menos aún partido político alguno. Aquí se podrán encontrar textos de todas partes del mundo y de las corrientes ideológicas más diversas. Creemos que ceñirse a una ideología es atarse a una estructura cerrada, dogmática, que dificulta el libre pensamiento, si bien de todas las ideologías existentes se puede sacar algo bueno. Nosotros preferimos basarnos en valores y principios generales que nos ayuden a interpretar el mundo sin imponernos esquematismos o soluciones simplistas.
Nuestros prinicipios básicos son:
- Identidad: El tema de la identidad surge de la pregunta ¿quiénes somos?, o ¿de dónde venimos?
El ser humano no nace de la nada, por generación espontánea, sino que tiene una historia detrás. Recibe una herencia (biológica, cultural, étnica, nacional) que junto con el medio ambiente van formando su personalidad. Cada persona se podrá sentir más identificado con uno u otro aspecto de lo que ha heredado pero no se puede negar la existencia de ninguna de ellos.
Justamente, hacer que perdamos la noción de identidad colectiva, es una de las formas que tiene el sistema de desunirnos y hacer de nosotros una masa de simples consumidores intercambiables e indiferenciados.
- Comunitarismo: El hombre es un ser social, o como dijo Aristóteles un “animal político”, lo cual resalta mejor el sentido de dignidad humana diferenciándonos del animal gregario, de colmena o de hormiguero.
Por lo tanto, como animal social o político no puede desinteresarse del bienestar y destino de su comunidad. La vida egoísta es antinatural, además de suicida. Es de la comunidad que recibimos todo los que sabemos y es en la comunidad donde nos hacemos verdaderamente personas. Por consiguiente, es lógico y justo que devolvamos a los miembros de la comunidad lo que ella nos dio. Por eso consideramos fundamental el trabajo, la solidaridad y el interés por la vida política, no en el sentido partidario sino en el sentido de preocuparse por los temas que son asunto de todos.
Como comunitaristas reconocemos la importancia de comunidades más pequeñas que las naciones o los estados, como la familia, los sindicatos, los poblados pequeños, los clubes barriales, las asociaciones deportivas, ámbitos en donde se desarrolla efectivamente la vida de la comunidad. Son los integrantes estos cuerpos intermedios, los que deben orientar la vida política de la comunidad, dejando al Estado sólo los temas más técnicos. Esto se resume en el principio de subsidiariedad, o sea "que las decisiones políticas en todo lo posible deben ser adoptadas por las personas e instituciones que están mas cerca de los problemas, y en los asuntos que requieran otro nivel de decisión, deben ser consultadas y tomadas en cuenta." Por lo tanto, la opción comunitarista implica un reconocimiento de la dignidad del ser humano, que se traduce en su derecho a la participación, o sea, la verdadera democracia. Este respeto a la dignidad de la persona nos recuerda otro principio fundamental: que el deber con nuestra comunidad no nos habilita a hacer cualquier cosa o a creer que cualquier medio es justificable para conseguir su bienestar. La dignidad del hombre, su Honor, está por encima de la comunidad, así como el respeto a la dignidad de los otros aunque sean nuestros adversarios.

En resumen, nuestra labor tiene los siguientes objetivos:
- la preservación de las identidades de los pueblos
- el lograr una sociedad justa, solidaria y participativa, realmente democrática

Debido a todo esto, nos manifestamos en contra de:
- el individualismo y el colectivismo
- el autoritarismo y el totalitarismo
- la globalización y su sueño de un mundo culturalmente homogéneo y dominado por el capital

El sueño del centro comercial

Vicente Verdú

En los mall, el tiempo no existe. En estos templos del comercio, ningún reloj debe distraer la pulsión consumista.

Concebidos como galaxias de iluminación perenne, los centros comerciales desempeñan en la cultura de nuestro tiempo la función múltiple de un paraíso sin Dios, un ámbito sin tiempo, una estancia absoluta o sin referencias. El centro comercial es el punto central del entretenimiento y su éxito más alto consiste en promover la fantasía de haber dejado de existir en alguna parte sin llegar a morir nunca. Con su hilo musical que no alcanza a ser música, con su ambientación que no alcanza a ser clima, con su horario interminable, este espacio bruñido es la metáfora del viaje feliz a ningún destino, la vacación perfecta.
Frente al escenario de la ciudad laboral, el centro comercial actúa como un paraje donde se reproduce incesantemente el universo de la vacación, recinto donde el tiempo nunca adquiere una dimensión de castigo y las sensaciones actúan en el sentido de la seducción, la oferta, el halago, la recompensa y nunca de la penitencia, el castigo, el deber. Las calles de los centros comerciales son circuitos orientados al entretenimiento o al placer, tal como se trata que suceda en las vacaciones. El mayor centro comercial del mundo, el West Edmonton, en Canadá, ocupa un terreno equivalente a 100 campos de fútbol y su estructura cubierta alberga, según Jeremy Rifkin (La era del acceso)1 al mayor parque de atracciones del mundo, el mayor parque acuático del mundo, un campo de golf, 800 tiendas, 11 grandes almacenes, 110 restaurantes, una pista de patinaje sobre hielo, 13 clubes nocturnos y 20 cines (ver recuadro).

El primer mall abierto fue proyectado en 1924 por J. Nichols, en Kansas City y se convirtió en el prototipo de los que se inauguraron después de la Segunda Guerra Mundial, con su arquitectura mediterránea, sus fuentes de azulejos y sus balcones de hierro forjado. En la actualidad, en todos los centros comerciales cunden las fuentes y las cascadas, las plantas tropicales, los enlosados marinos, los horizontes de mármol, las melodías de moda. Una red de correlaciones entre la vacación y el centro comercial alivia la desesperanza de un tiempo reglamentado.

En los centros comerciales no hay relojes, no existe la impaciencia del tiempo productivo. A la profundidad espacial de la naturaleza libre, el mall responde con una cavidad iluminada sin principio ni fin, articulada como una cinta de Moebius. En su interior el tiempo se pulveriza y todo lo que queda es sustancia espacial amenizada.
El estadounidense medio, explica el sociólogo William Kowinski en The malling of America, visita un centro comercial cada diez días y pasa allí más de una hora y cuarto; la razón que más a menudo arguye para realizar esta peregrinación es el deseo de “entretenimiento”. De hecho, se habla de los centros comerciales del futuro como de “destinos de entretenimiento” en los que la gente se deshace del peso de la identidad. Al centro comercial de Minessota Mall of America, hasta hace poco el mayor del mundo, acuden cada año más de 45 millones de visitantes con excursiones organizadas incluso desde Australia y el lugar se ha convertido en una suerte de recinto sagrado al estilo de los que trataba Mircea Eliade. Atrae a la manera de La Meca o el Vaticano, a donde es preciso acudir al menos una vez en la vida.

Ser trabajador es la parte prosaica de la existencia, pero ser consumidor es su parte más potencialmente poética o simbólica. Mientras en el trabajo común se reclama ser realista y pragmático, el consumo estimula todos los sueños. Incluido, por tanto, el sueño de la salvación: la liberación del espacio y del tiempo.

Nada parece acechar contra ese mundo amurallado; su realidad se encuentra cercada por servicios de seguridad y vigilada por la multiplicación de las videocámaras. La misión de los arquitectos y diseñadores, escribe otro sociólogo, Peter Hemingway, ha consistido en ofrecer “un sueño acaramelado donde se pueda comprar, jugar y experimentar sin necesidad de salir al exterior; y donde se pueda cambiar de experiencia como de canal de televisión siendo la tarjeta de crédito el ábrete sésamo para todo”.
Altavoces, videocámaras, magnetoscopios y monitores participan de un entramado que tiene como objetivo presentar un universo que ha alcanzado la total autonomía. Entre sus muros puede ser primavera independientemente de la gran nevada callejera, otoño al margen de la temperatura estival a la intemperie. El tiempo carece de valor real y es sólo un signo o pretexto de la moda. Sus diferentes parcelas pueden parecer Tailandia, el Tirol, China o Canadá, porque su espacio se ha convertido en un universo travestido como lo es, en síntesis, el mundo del paraíso. En Scottsdale (Arizona) el Borgata reproduce al aire libre del desierto el pueblo toscano de San Gimignano y en Connecticut, el Olde Mistic Village es el duplicado de la calle principal de una localidad de Nueva Inglaterra a principios del siglo XVII. La cultura de la copia, propia de la sociedad global, se emparenta con el centro comercial en su estrategia de hacer desaparecer la topología y la cronología. En la ceremonia inaugural del mall canadiense de West Edmonton, uno de sus promotores, Nader Ghermezion, dijo: “Nuestro proyecto significa que ya no tenéis que ir a Nueva York, París, Disneylandia o Hawai. ¡Os lo podemos ofrecer todo aquí!”.

Todo lo allí reunido, mimetizado, es réplica de lo mejor de todos los mundos, es selección global de lo mejor de lo global. Si cualquiera de los pequeños comercios de la ciudad debe escoger su lugar más conveniente en el mapa urbano de acuerdo con unos mandatos de la historia y de la geografía, el centro comercial prescinde de la historia espacial y de toda la historia. La inspiración de su emplazamiento obedece sólo a la velocidad con que se puede acceder a él.

El mismo centro se renueva y cambia de fisonomía sin cesar, en un proceso de presente continuo o en un sortilegio por el cual elude la dureza de la muerte. El centro comercial se comporta así como un espacio extraorbital: alveolo o esfera de alto poder en el imaginario social, tan alto en el simbolismo social y político que los terroristas buscan asestar un golpe directo contra la paz cuando eligen el centro comercial como objetivo. Con su bomba en él atentan contra la síntesis contemporánea del sueño ciudadano. En esta “nave espacial” se han condensado todos los elementos benévolos y ociosos de la gran ciudad. El mundo del trabajo, de la enfermedad o de la represión ha sido extirpado de ella, y sólo queda el ocio ungido, la facultad de comprar.
Independiente, extraorbital, sin limitación horaria, sin cárceles, aromatizado, tropicalizado, abrillantado, el centro comercial remeda el país perfecto. La mañana se intercambia con la tarde, los domingos con los lunes, China por Argentina, Roma por Nueva York, los artículos abundan y no dejan de renovarse en una rueda de progresión constante mientras se exhiben como objetos óptimos. Ante ellos, el visitante es invitado a participar en esta copiosidad como si se zambullese en el mar de las vacaciones. Comprar, sumergirse, desaparecer, olvidarse, olvidar, se confunde con la última pasión de nuestro tiempo.

1. La era del acceso - La revolución de la nueva economía, Paidós, 2000.

Carta de Kropotkin a Lenin

Cuando Pedro Kropotkin regresó a Rusia después de la revolución, Lenin concibió la esperanza de atraerlo a la causa bolchevique, para lo cual le demostró amistad y respeto. En los primeros momentos, como la mayoría de los anarquistas rusos, Kropotkin abrigó algunas esperanzas sobre la decencia de los bolcheviques, pero bien pronto, a la par que los demás compañeros, pudo apercibirse de lo infundadas que fueron aquellas esperanzas. Y así, alarmado por el giro dictatorial que tomaba la Revolución en manos de los comunistas autoritarios, escribió a Lenin las siguientes consideraciones:

“Viviendo en el centro de Moscú, no puede conocer usted la situación verdadera del país. Tendría que encontrarse en provincias, en estrecho contacto con las gentes, participando de sus anhelos, sus trabajos y sus calamidades: con los hambrientos –adultos y menores-, soportando los inconvenientes sin fin que se presentan incluso para proveerse de una miserable lámpara de petróleo... Y las conclusiones a que llegaría, podrían resumirse en una sola: la necesidad de abrir el camino hacia unas condiciones de vida más normales. Si no, esto no tardará en conducirnos a una sangrienta catástrofe. Ni las locomotoras de los aliados, ni la exportación de granos, de algodón, lino, cobre u otras materias de las cuales tenemos gran necesidad, podrán salvar a la población.

“Hay, en cambio, una verdad: aunque la dictadura de un partido constituyese un medio útil para combatir al régimen capitalista –de lo que dudo bastante-, esa misma dictadura es completamente nociva en la creación de un orden socialista. Necesariamente, el trabajo tiene que hacerse a base de las fuerzas locales, y eso, hasta ahora, ni ocurre ni se estimula por ningún lado. En su lugar, se encuentran a cada paso individualidades que no han conocido nunca la vida real, y cometen los mayores errores, ocasionando la muerte de millares de personas y arruinando regiones enteras.

“Sin la participación de las fuerzas locales, sin la labor constructiva de abajo a arriba, ejecutada por los obreros y todos los ciudadanos, la edificación de una nueva vida es imposible.

“Una obra semejente podría ser acometida por los soviets, por los consejos locales. Pero Rusia, hay que decirlo, no es ya una república soviética sino de nombre. La influencia y el poder de los hombres del partido, que son frecuentemente advenedizos en el comunismo –los devotos de la idea están, sobre todo, situados en el centro-, han aniquilado la influencia verdadera y la fuerza de aquellas instituciones prometedoras: los soviets. Ya no hay soviets, repito, sino comités del partido que hacen y deshacen en Rusia. Y su organización adolece de todos los males del funcionarismo.

“Para salir del desorden actual, Rusia tiene que volver al espíritu creador de las fuerzas locales, que, se lo aseguro, son las únicas capaces de desarrollar los factores de una vida nueva. Y cuanto antes se comprenda, mejor será. Las gentes se dispondrán a aceptar más fácilmente las nuevas formas de organización social. Pero si la situación actual se prolonga, la misma palabra socialismo se convertiá en una maldición, como ha ocurrido en Francia con la idea igualitaria durante los cuarenta años que siguieron al gobierno de los jacobinos.

Pedro Kropotkin
Dimitrov, 4 de marzo de 1920.
Tomado de la Enciclopedia Anarquista, editada en 1971 en México D.F. por el grupo Tierra y Libertad.

Democracia antigua y "Democracia" moderna

Alain de Benoist

[Traducción de C. G.]

"Los defensores de todo tipo de régimen gustan decir que el suyo es una democracia" escribió George Orwell (1). Este no parece ser un fenómeno reciente. Guizot remarcaba en 1849: "tan poderoso es el atractivo de la palabra democracia, que ningún gobierno o partido desea existir sin inscribir esta palabra en su bandera." (2) Esto es mas cierto hoy que antes. No todos son demócratas, pero todos pretenden serlo. No existe ninguna dictadura que no se considere como una democracia. Los antiguos países comunistas del Este de Europa no solo se describían como democráticos, según sus constituciones; (3) sino que se presentaban como las únicas democracias reales frente a los democracias "formales" de Occidente.

La casi unanimidad del uso de la palabra democracia da un contenido moral y casi religioso a la noción de democracia, que impide cualquier discusión. Muchos autores han reconocido este problema. Así, T.S. Eliot declaro en 1939: "Cuando una palabra adquiere un carácter universalmente sagrado . . . como hoy lo tiene la palabra democracia, yo comienzo a preguntar, si, por todo lo que intenta significar, aún significa algo?" (4) Bertrand de Jouvenel fue mas explícito: "la discusión sobre la democracia, los argumentos a su favor o en su contra, muestran frecuente un grado de vacío intelectual, porque no esta claro sobre lo que se discute." (5) Giovanni Sartori agrego en 1962: "La democracia podría ser definida como un nombre grandilocuente para algo que no existe." (6) Julien Freund decía, en un tono similar: "Declararse demócrata significa poco, porque uno puede ser un demócrata en una forma contradictoria: ya sea en la forma de los norteamericanos y los ingleses, o como los comunistas congoleños, cubanos y del Este de Europa. Es perfectamente natural que bajo tales circunstancias yo rechace ser un demócrata, porque mi vecino podría ser un simpatizante de las dictaduras mientras que invoca para si la palabra democracia" (7)

Así podemos ver que la propagación universal del termino democracia no contribuye mucho a la clarificación del significado de la democracia. Por lo que, indudablemente, necesitamos ir mas allá.

La primera idea que necesita ser abandonada, una idea aún mantenida por algunos, es que la democracia es un producto especifico de la era moderna, y que la democracia corresponde a un "estadio superior" en la historia de los regímenes políticos. (8) Eso no parece substanciado por los hechos. La democracia ni es mas "moderna" o "evolucionada" que otras formas de gobierno. Gobiernos con tendencias democráticas han existido a lo largo de la historia. Notamos que la perspectiva lineal usada en ese tipo de análisis puede ser particularmente engañosa. La idea del progreso, cuando es aplicada a un régimen político, parece vacia de significado. Si uno subscribe ese tipo de razonamiento lineal, es fácil avanzar el argumento del carácter "auto-evidente" de la democracia, que según los liberales, aparece "espontáneamente" en el plano político así como el mercado coincide "espontáneamente" con la lógica de la oferta y la demanda. Jean Baechler nota: "Si aceptamos la hipótesis de que los hombres, como especie animal, aspiran espontáneamente a un régimen democrático que les promete seguridad, prosperidad y libertad, debemos también concluir que en el momento en que esos requisitos hayan sido cumplidos, la experiencia democrática emerge automáticamente, sin necesitar siquiera el marco de las ideas." (9)

¿Cuales son exactamente esos "requisitos" que producen democracia en la misma forma que el fuego causa el calor? Ellos deben ser sujetos a un cuidadoso examen.

A diferencia de Oriente, el despotismo absoluto ha sido siempre raro en Europa. Ya fuese en la Roma antigua o en la Iliada de Homero, en la India vedica, o entre los hititas, uno puede observar la existencia de asambleas populares, militares o civiles. Usualmente, en las sociedades indoeuropeas los reyes eran electos; de hecho, todas las antiguas monarquías fueron, en primer lugar, monarquías electivas. Tácito relata que entre los germanos, los jefes eran elegidos tomando en cuenta su valor, y los reyes según su origen noble (reges ex nobilitate duces ex virtute sumunt). En Francia, por ejemplo, la corona fue tanto electiva como hereditaria. Fue solo con Pipino el Breve que el Rey fue elegido dentro de la misma familia, y solo fue después de Hugo Capeto que el principio de primogenitura fue adoptado. En Escandinavia, el Rey era electo por una asamblea provincial; y esa elección tenia que ser confirmada por las otras asambleas nacionales.

Entre los pueblos germánicos la practica del "escudamiento" o alzar al nuevo rey en los escudos de sus soldados, estaba muy extendida. (10) El sacro emperador romano también era elegido y no debe ser negada la importancia de los electores de príncipes en la historia de Alemania. Fue solo con el comienzo del siglo doce que en Europa la monarquía electiva dio lugar a la monarquía hereditaria. Hasta la Revolución Francesa, los reyes gobernaron con la ayuda de parlamentos que poseían considerables poderes ejecutivos. En casi todas las comunidades europeas era el status de hombre libre que confería derechos políticos al ciudadano. Los "ciudadanos" eran miembros constitutivos de comunas populares libres, que, entre otras cosas, poseían sus propias constituciones municipales, y los gobernantes soberanos eran rodeados por consejos en el proceso de decisión. Es más, la influencia de la ley de la costumbre en la practica judicial era un índice de la "participación" popular en la definición de las leyes. En pocas palabras, no se puede decir que las viejas monarquías europeas estuvieran exentas de legitimidad popular.

El parlamento mas antiguo en Europa, el althing, la asamblea federal de Islandia, cuyos miembros se reunían anualmente en el paraje inspirador de Thingvellir, apareció en el 930 D.C. Adam von Bremen escribió en 1076: "Ellos no tienen rey, solo las leyes." El thing o parlamento local, designaba tanto una locación como a la asamblea donde los hombres libres con iguales derechos políticos se reunían en una fecha fija para legislar e impartir justicia.(11) En Islandia, los hombres libres disfrutaban de dos privilegios inalienables: el derecho a portar armas y a tener una plaza en el thing. "Los islandeses," escribe Frederick Durand "crearon y experimentaron lo que podríamos llamar en una analogía sugestiva pero incierta una Hellas nórdica, es decir, una comunidad de hombres libres que participaban activamente en los asuntos de su comunidad. Esas comunidades eran bien cultivadas y productivas intelectualmente, y, además, estaban unidas por lazos basados en la estima y el respeto." (12)

"La democracia escandinava es muy antigua y podemos trazar sus orígenes a la era vikinga", observa Maurice Gravier.(13) En todo el norte de Europa esta tradición "democrática" estuvo arraigada en un fuerte sentimiento comunitario, en una propensidad a "vivir juntos" (zusammenleben), que constantemente postulo la primacía del interés común por encima del individual. Tal democracia, típicamente, incluía una cierta estructura jerárquica, que explica porque deberíamos describirla mejor como una "aristo-democracia." Esta tradición, basada también en el concepto de asistencia mutua y en un sentido de responsabilidad común, permanece viva en muchos países hoy, por ejemplo, en Suiza.

La creencia en que el pueblo era originalmente el poseedor del poder fue común a lo largo de la Edad Media. Mientras el clero se limito a la proclamación del omnis potestas a Deo, otros teóricos argumentaron que el poder podía emanar de Dios solo por medio de la intercesión del pueblo. La creencia en el "poder de derecho divino" debe ser vista, por consiguiente, en una forma indirecta, y no excluyente de la realidad del pueblo. Así, Marsilio de Padua no dejo de proclamar el concepto de soberanía popular; y él lo hizo así para defender la supremacía del emperador (en aquel tiempo, Ludwig de Bavaria) por encima de la Iglesia. La idea de relacionar el principio del pueblo con sus lideres fue enfatizada en la formula populus et proceres (el pueblo y los nobles), que aparece frecuentemente en los textos antiguos.

Aquí debemos recordar las tendencias democráticas evidentes en la antigua Roma,(14) las repúblicas de la Italia medieval, las comunas francesas y flamencas, las municipalidades hanseaticas y los cantones libres suizos. Notemos también el antiguo boerenvrijheid (libertades campesinas) que prevaleció en las provincias frisonas medievales y cuyo equivalente podía ser encontrado a lo largo del Mar del Norte, en los Países bajos, en Flandes, Escandinavia, Alemania, Austria y Suiza. Finalmente, es necesario mencionar la existencia de importantes movimientos comunales basados en estructuras corporativas libres, cuya función era proporcionar ayuda mutua y proseguir ciertos objetivos económicos y políticos. A veces esos movimientos chocaban con el Rey y la Iglesia, siendo apoyados por la creciente burguesía. Otras veces, sin embargo, los movimientos comunales apoyaban a la monarquía en su lucha contra los señores feudales, contribuyendo así al avance de la burguesía mercantil. (15)

En realidad, la mayoría de los regímenes políticos a lo largo de la historia pueden ser calificados como mixtos. "Todas las antiguas democracias," escribe François Perroux, "estuvieron gobernadas por una aristocracia de facto o de jure, a menos que estuviesen gobernadas por un principio monárquico."(16) Según Aristóteles, la constitución de Solon era oligárquica por su Areopago, aristocrática por sus magistrados y democrática por la composición de sus tribunales. Combinaba las ventajas de cada tipo de gobierno. Igualmente, Polibio argumenta que Roma fue, en vista del poder de sus cónsules, una monarquía electiva; respecto a los poderes del Senado, una aristocracia; y por los derechos el pueblo, una democracia. Cicero, en su De la Republica, avanza un argumento parecido. La Monarquía no necesita excluir a la democracia, como lo muestra el ejemplo de las monarquías constitucionales y parlamentarias contemporáneas de hoy. Después de todo, fue la monarquía francesa que en 1789 convocó los Estados Generales. "La democracia en el mas amplio sentido," observo el Papa Pio XII, "puede ser realizada tanto en las monarquías como en las repúblicas." (17)

La experiencia de los tiempos modernos demuestra que ni el gobierno ni las instituciones necesitan jugar un papel decisivo en la conformación de la vida social. Tipos comparables de gobierno pueden enmascarar tipos diferentes de sociedades, mientras que formas diferentes de gobierno pueden cubrir realidades sociales idénticas. (Las sociedades occidentales tienen hoy una estructura extremadamente homogénea, a pesar de que sus instituciones y constituciones manifiestan diferencias sustanciales).

Así que ahora la tarea de dar definición a la democracia parece incluso mas difícil. El acercamiento etimológico tiene sus limitaciones. Según su significado original, la democracia significa "el poder del pueblo." Sin embargo, este poder puede ser interpretado en formas diferentes. El acercamiento mas razonable, por consiguiente, parece ser el acercamiento histórico, que explica a la democracia "genuina" como el primero de todos los sistemas políticos del que los pueblos antiguos inventaron tanto su definición como su manifestación real.

El termino de democracia no apareció en el pensamiento político moderno hasta el siglo dieciocho. Incluso su mención fue esporádica, asociada frecuentemente con una connotación negativa. Antes de la Revolución Francesa, la mayoría de los mas "avanzados" filósofos fantaseaban sobre regímenes mixtos que combinaban las ventajas de una monarquía "ilustrada" y de la representación popular. Montesquieu reconoció que un pueblo podía tener el derecho a controlar, pero no a gobernar. Ninguna constitución revolucionaria declaro haber sido inspirada por principios "democráticos." Robespierre fue, de hecho, una rara persona en aquella época, porque al final de su mandato, explícitamente menciono a la democracia (lo que no contribuyo, sin embargo, al fortalecimiento de su popularidad en los años futuros), un régimen que él definió como una forma representativa de gobierno, es decir: "Un estado en el que el pueblo soberano, guiado por las leyes que son de su propia autoria, hace por si mismo lo que puede hacer bien, y por medio de sus delegados todo lo que no puede hacer por si mismo." (18)

Fue en los Estados Unidos que la palabra democracia se difundió por primera vez, notablemente, cuando la noción de "república" era enfrentada a la noción de "democracia." Su uso se volvió común a comienzos del siglo diecinueve, especialmente con el advenimiento de la democracia Jacksoniana y el establecimiento del Partido Demócrata. La palabra, entonces, volvió a cruzar el Atlántico otra vez y se implanto fuertemente en Europa, a beneficio de los debates constitucionalistas que ocurrieron en la primera mitad del siglo diecinueve. El libro de Tocqueville "Democracia en América", cuyo éxito fue considerable, hizo del termino una palabra popular.

La influencia del legado de la antigua democracia era bastante débil, pese a las numerosas citaciones, que, inspiradas por la Antigüedad, adornaron el discurso político y filosófico del siglo dieciocho. Los filósofos parecían mas obsesionados con el ejemplo de Esparta que con el de Atenas. El debate de "Esparta contra Atenas", frecuentemente distorsionado por la parcialidad y la ignorancia, enfrento a los partisanos del igualitarismo autoritario contra los dogmas del liberalismo moderado.(19) Rousseau, por ejemplo, que abominaba de Atenas, expreso sentimientos que eran rigurosamente pro-espartanos. En sus ojos, Esparta fue en primer lugar la ciudad de los iguales (hómoioi). A diferencia, Camille Desmoulins critico a Esparta, para denunciar su igualitarismo excesivo. Él ataco al girondino Brissot, ese pro-Lycurgo, "que hizo a sus ciudadanos iguales como un tornado nivela a todo aquello que destruye." Este tipo de discurso, después de todo, era algo vacío. El culto de la Antigüedad fue mantenido principalmente como una metáfora de regeneración social, como es ejemplificado por las palabras de Saint Just en la Convención: "El mundo ha estado vacío desde la caída de los Romanos; solo su memoria puede llenarlo y augurar la libertad." (20)

Si deseamos continuar con nuestro estudio de la democracia "genuina", debemos regresar otra vez a la democracia griega que a aquellos regímenes que el mundo contemporáneo designa con esa palabra.

La comparación entre democracias antiguas y modernas ha devenido en un ejercicio académico.(21) Se enfatiza generalmente que las primeras eran democracias directas, mientras que las segundas (debido a lo amplio de los territorios y las poblaciones) son democracias representativas. Por otro lado, se nos recuerda frecuentemente que los esclavos eran excluidos de la democracia ateniense, así que, pretendidamente, la idea que emergió de Atenas no era tan democrática, después de todo. Esas dos afirmaciones son bastante limitadas.

Afinada por la evolución social y política del siglo seis a.C., así como también por las reformas de Solón, la democracia ateniense inicio su trayectoria con las reformas de Cleistenes, que regreso de su exilio en el 508 a.C. Establecida firmemente en el 460 a.C., continuo existiendo por los próximos ciento cincuenta años. Pericles, que sucedió a Efialtes en el 461 a.C., dio una extraordinaria reputación a la democracia, lo que no evito que él ejerciera, por mas de treinta años, una autoridad casi monárquica sobre la ciudad. (22)

Para los griegos, la democracia era definida (23) por su relación con los otros dos sistemas: tiranía y aristocracia. La democracia presuponía tres condiciones: isonomia (igualdad ante la ley); isotimia (igualdad en derecho a acceder a todos los puestos públicos); e isegoria (libertad de expresión). Esto era la democracia directa, conocida también como democracia "cara a cara", en tanto que se permitía participar a todos los ciudadanos en la ekklesía o Asamblea. Las deliberaciones eran preparadas por el boulé (Consejo), aunque era la asamblea popular la que dictaba los decretos. La asamblea popular nominaba los embajadores; decidía sobre los temas de la guerra y la paz; preparaba expediciones militares o llevaba al fin de las hostilidades; investigaba el desempeño de los magistrados; hacia decretos; ratificaba leyes; daba o quitaba derechos de ciudadanía; y deliberaba sobre los asuntos de la seguridad de Atenas. En resumen, como escribe Jacqueline de Romilly: "el pueblo gobernaba, en vez de ser gobernado por individuos elegidos." Ella cita el texto del juramento dado a los atenienses: "Mataré cualquier palabra, acción, voto o mano que intente destruir a la democracia .... Y cualquier otra persona que lo mate la tendré en alta estima ante los dioses y los poderes divinos, porque él ha matado a un enemigo publico." (24)

La Democracia en Atenas significaba en primer lugar una comunidad de ciudadanos, es decir, una comunidad popular reunida en la ekklesía. Los ciudadanos eran clasificados según su pertenencia a un deme, una cualidad que tuvo una significancia territorial, social y administrativa. El termino démos, que es de origen dórico, designa a aquellos que viven en un territorio particular, y el territorio constituye tanto el lugar de origen como el determinante del estatus cívico. (25) El démos y el ethnos coinciden: la democracia no podía ser concebida en relación al individuo, sino solo en relación a la polis, es decir, a la ciudad en su capacidad de comunidad organizada. Los esclavos no eran excluidos del voto porque fuesen esclavos, sino porque no eran ciudadanos. Esto nos podrá parecer chocante hoy, cuando la democracia incluso ha dado el derecho al voto a los no-ciudadanos. (26)

Las nociones de ciudadanía, libertad o igualdad de derechos políticos, así como también de soberanía popular, estaban íntimamente relacionadas. El elemento mas esencial en la determinación de la noción de ciudadanía era el origen y la herencia de la persona. Pericles era el "hijo de Xantifos del deme de Cholargo." Uno tenia que nacer de una madre y de un padre ateniense para ser ciudadano. Definido por su herencia, el ciudadano (polítes) es diferente del idiótes, el no-ciudadano, una designación que pronto tomo un significado peyorativo (de la noción del individuo desarraigado nació la noción de "idiota"). La ciudadanía era así una función derivada del status, que era el fruto exclusivo del nacimiento. Ser un ciudadano significaba, en el mas amplio sentido de la palabra, tener una patria, es decir, tener una patria y una historia. Uno nace ateniense, no se convierte en uno (excepto las raras excepciones). Además, la tradición ateniense desaconsejaba los matrimonios mixtos. La igualdad política, establecida por la ley, se fundamentaba también en los orígenes étnicos comunes compartidos por todos. Solo el origen confería la politeía individual. (27)

La Democracia se basaba en el concepto del ciudadano autóctono, que relacionaba íntimamente su ejercicio a los orígenes de aquellos que lo ejercieron antes que él. Los atenienses del siglo quinto se referían a si mismos como "el pueblo autóctono de la Gran Atenas," y fue ese mito fundacional que ellos colocaban los pilares de su democracia. (28)

En griego, así como también en latín, la libertad procedía del origen de la persona. El hombre libre *(e)leuderos (eleúteros en griego) es, principalmente, quien pertenece a cierto "linaje" (en latín la palabra liberi esta relacionada con "hijos"). "Nacer de un buen linaje es ser libre," escribe Emile Benveniste. (29) Igualmente en el idioma alemán, el parentesco entre las palabras frei, "libre" y Freund, "amigo", indica que en el comienzo, la libertad sanciono una relación mutua. La raíz indoeuropea *leudh-, de la que deriva simultáneamente el liber latino y el griego eleúteros, también sirvió para designar al "pueblo" en el sentido de grupo nacional (por ejemplo, el antiguo eslavonico ljudú; el alemán Leute; que significan "pueblo" y derivan de una raíz que evoca la idea de "crecimiento y desarrollo").

El significado original de la palabra "libertad" no sugiere una "liberación", en la forma de una emancipación individual de la comunidad. En cambio, implica una herencia, que es lo único que puede dar libertad. Así cuando los griegos hablaban de libertad, no tenían en mente el derecho a romper con las obligaciones con su ciudad o el derecho a librarse de los limites a los que cada ciudadano estaba ligado. Mas bien, lo que ellos tenían en mente era el derecho, aunque también la capacidad política, garantizada por la ley, a participar en la vida de la ciudad, al voto en la asamblea, a elegir magistrados, etc. La libertad no legitimaba la secesión; en cambio, sancionaba lo opuesto: el lazo que unía a la persona a su ciudad. Esta no era una libertad-autonomía, sino una libertad para participar; no significaba un medio para alejarse de la comunidad, sino que era practicado solamente en el marco de la comunidad. La libertad significaba adhesión. La "libertad" de un individuo sin herencia, es decir, de un individuo desarraigado, estaba completamente exenta de significado.

Si asumimos que la libertad estaba ligada directamente a la noción de democracia, entonces debemos decir que la libertad significo en primer lugar la libertad del pueblo, de la cual subsecuentemente procede la libertad de los ciudadanos. En otras palabras, solo la libertad del pueblo (o de la ciudad) puede permitir la igualdad de derechos políticos e individuales, es decir, de los derechos disfrutados por los individuos en su capacidad de ciudadanos. La libertad presupone independencia como primera condición. El Hombre vive en sociedad, y como consecuencia, la libertad individual no puede existir sin la libertad colectiva. Entre los griegos, los individuos eran libres porque su ciudad lo era también.

Cuando Aristóteles define al Hombre como un "animal político," como un ser social, cuando él afirma que la ciudad precede al individuo y que solo dentro de la sociedad puede el individuo lograr su potencial (Política, 1253a 19–20), él también sugiere que el Hombre no debe ser librado de su papel de ciudadano, de persona que vive en el marco de una comunidad organizada, de una polis o de una civitas. Las ideas de Aristóteles se enfrentan al concepto del liberalismo moderno, en el que el individuo precede a la comunidad, y en el que el hombre, en su capacidad de individuo autosuficiente, es algo mas que un ciudadano. (30)

Por ende, en una "comunidad de hombres libres," los intereses individuales nunca deben prevalecer sobre los intereses comunes. "Todas las constituciones cuyos objetivos son el interés común están de acuerdo con la justicia absoluta. A diferencia de aquellas cuyo objetivo es el interés personal de los gobernantes, las cuales tienen a ser erróneas," escribe Aristóteles en Política (1279a 17sq). A diferencia de lo que podemos ver, por ejemplo, en los trabajos de Euripides, la ciudad en las tragedias de Esquilo, es descrita regularmente como una entidad comunal. "Este sentido de comunidad", agrega Moses I. Finley, "fortificado por la religión estatal, los mitos y las tradiciones, fue el origen esencial del éxito de la democracia ateniense." (31)

Agrega Finley que en Grecia, "la libertad significaba la supremacía de la ley y la participación en el proceso de toma de decisiones y no necesariamente el disfrute de derechos inalienables." (32) La ley estaba identificada con el espíritu de la ciudad. "Obedecer la ley significaba seguir la voluntad de la comunidad," observa Paul Veyne. (33) Como escribió Ciceron, solo la libertad puede abrir el camino a la legalidad: "Legum…servi sumus ut liberi esse possimus" ("Somos sirvientes de la ley para poder ser libres," Oratio pro Cluentio, 53.)

Aristóteles tiene éxito en su desenfatización del factor de igualdad, al mostrar que la libertad es el principio fundamental de la democracia (Politica, VII, 1). Para los griegos la igualdad fue solo un medio para la democracia, aunque era uno importante. La igualdad política, sin embargo, emanaba de la ciudadanía, es decir, de la pertenencia a un pueblo particular. De esto provenía que los miembros de un mismo pueblo (de la misma ciudad), independiente de sus diferencias, compartían el deseo de ser ciudadanos en la misma manera. Esta igualdad de derechos no reflejaba una creencia en la igualdad natural. La igualdad en derecho de todos los ciudadanos a participar en la asamblea no significaba que ellos fuesen por naturaleza iguales, sino en cambio, que ellos derivan de su herencia común una capacidad en común para ejercer el derecho al sufragio, que es privilegio únicamente de los ciudadanos. De hecho, no es una igualdad universal, ya que se restringe a los miembros de un pueblo particular. Como el medio apropiado a esta téchne, la igualdad permanece exterior al hombre. Este proceso, en tanto que representa la consecuencia lógica de la herencia común, es también la condición para la participación

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común. En el punto de vista de los antiguos griegos era considerado natural que todos los ciudadanos estuviesen asociados con la vida política no por virtud de sus derechos universales, sino por el hecho de su ciudadanía común. Así, la noción crucial no era la igualdad sino la ciudadanía. La democracia griega fue la forma de gobierno en la que cada ciudadano vio su libertad como fundamentada firmemente en una igualdad que le confería el derecho a libertades cívicas y políticas.

El estudio de la democracia antigua ha provocado visiones divergentes en numerosos autores contemporáneos. Para algunos, la democracia ateniense es un ejemplo admirable de responsabilidad cívica (Francesco Nitti); para otros evoca el campo de los partidos políticos "activistas" (Paul Veyne); para otros, la democracia antigua es esencialmente totalitaria (Giovanni Sartori). (34) En general, todos parecen coincidir que la diferencia entre la democracia antigua y la moderna es considerable. Curiosamente, es la democracia moderna la que es usada como criterio para evaluar la consistencia democrática de la primera. Este tipo de razonamiento es perverso. Como hemos observado, fue solo recientemente que esos gobiernos nacionales modernos que se llaman "democracias" empezaron a identificarse con esa palabra. Irónicamente, después que los observadores terminan de investigar sobre la democracia antigua y realizan que es diferente de la democracia moderna, llegan a la conclusión que la democracia antigua era "menos democrática" que la democracia moderna. Pero, en realidad, ¿porque no procedemos desde un razonamiento inverso, mas cercano a los hechos históricos? Debe ser reiterado que la democracia nació en Atenas en el siglo quinto a.C. Por consiguiente, es la democracia ateniense (indiferentemente de nuestros juicios sobre ella) quien debe ser usada como un ejemplo de un tipo "genuino" de democracia frente al cual las demás deben ser comparadas para saber si son o no democracias reales. En vista de que los regímenes democráticos contemporáneos difieren de la democracia ateniense, debemos asumir entonces que son distintos de cualquier democracia. Podemos ver como esto molesta a la mayoría de nuestros contemporáneos. En tanto que hoy todos presumen de ser demócratas perfectos, y debido al hecho de que la democracia griega no se parece en nada de aquello frente a nuestros ojos, es natural que acusen a los griegos de ser "menos democráticos"! Así llegamos a la paradoja de que la democracia griega, en la que el pueblo participaba diariamente en el ejercicio del poder, es descalificada porque no coincide con el concepto de la democracia moderna, donde el pueblo, participa solo indirectamente en la vida política.

No debería haber duda de que las democracias antiguas y las "democracias" modernas son sistemas enteramente distintos unos de otros. Incluso los paralelos que son realizados entre ellas son engañosos. Solo tienen en común el nombre, porque ambas han resultado de procesos históricos completamente diferentes.

¿Cual es la diferencia entre ambas? Seria equivocado asumir que su diferencia esta relacionada con la naturaleza "directa" o "indirecta" del proceso de toma de decisiones. La diferencia entre ellas, esta en que cada una tenia un concepto diferente del hombre y del mundo, así como también una visión diferente del lazo social. La democracia de la Antigüedad era comunitarista y "holista"; mientras que la democracia moderna es principalmente individualista. La democracia antigua definió la ciudadanía según el origen del hombre (reconociendo así las distinciones entre pueblos), y le daba la oportunidad de participar en la vida de la ciudad. La democracia moderna organiza individuos atomizados de cualquier origen en ciudadanos vistos por medio del prisma del igualitarismo abstracto. La democracia antigua estuvo basada en la idea de la comunidad orgánica; la democracia moderna, heredera en ese aspecto del Cristianismo y de la filosofía de la Ilustración, en el individuo. En ambas, el significado de las palabras "ciudad", "pueblo," "nación", es completamente distinto.

Por consiguiente, argumentar, dentro de este contexto, que la democracia griega fue una democracia directa solo porque abarcó un numero limitado de ciudadanos es una respuesta insatisfactoria. La democracia directa no necesita ser asociada con un numero limitado de ciudadanos. Esta relacionada principalmente con un pueblo relativamente homogéneo que es consciente de lo que le hace ser un pueblo distinto de los demás. El funcionamiento efectivo de las democracias griega e islandesa fue el resultado de la cohesión cultural y del claro sentido de compartir una herencia común. Mientras mas cerca estén los miembros de una comunidad los unos a otros, es mas probable que tengan sentimientos comunes, valores idénticos, y la misma forma de ver el mundo, y es mas fácil para ellos tomar decisiones colectivas sin necesidad de la ayuda de mediadores.

A diferencia, las sociedades modernas, al haber dejado de ser lugares de significado colectivo, requieren una multitud de intermediarios para existir. Las aspiraciones que aparecen en este tipo de democracia nacen de sistemas de valores contradictorios y que ya no son reconciliables con decisiones unificadas. Desde la época de Benjamin Constant (y su ensayo De la liberté des anciens comparée à celle des modernes de 1819), hemos podido medir en qué magnitud la noción de libertad ha cambiado bajo el impacto de las ideologías individualistas e igualitaristas. Por consiguiente, un retorno al concepto griego de democracia no significa nutrir la esperanza vacía de una transparencia social "cara a cara." Mas bien, significa reapropiarnos, y adaptar al mundo moderno, los conceptos de pueblo y comunidad, conceptos necesarios que han sido eclipsados por dos mil años de igualitarismo, racionalismo y de exaltación del individuo desarraigado.

Alain de Benoist es uno de los teóricos principales de la Nueva Derecha europea, el editor de Nouvelle École, y uno de los fundadores del Grupo de Investigación y Estudio de la Civilización Europea (GRECE). Él fue galardonado en 1978 con el Gran Premio de ensayo de la Academia Francesa.



Notas

1. George Orwell, Selected Essays (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957), p. 149.

2. François Guizot, De la démocratie en France (Paris: Masson, 1849), p. 9.

3. Georges Burdeau observa que juzgadas por sus apariencias, y según su organización central, las instituciones de la Unión Soviética son parecidas a aquellas de Estados Unidos, y según su sistema de gobierno la Unión Soviética es parecida a Inglaterra. La démocratie (Paris : Seuil, 1966), p. 141.

4. T.S. Eliot, The Idea of a Christian Society (London: Faber & Faber, 1939).

5. Bertrand de Jouvenel, Du pouvoir (Geneva : Cheval ailé‚ 1945), p. 411.

6. Giovanni Sartori, Democratic Theory (Westport, CT: Greenwood, 1962), p. 3.

7. "Les démocrates ombrageux," Contrepoint (December 1976), p. 111.

8. Otros autores sostienen la opinión opuesta. Para Schleiermacher, la democracia es una forma política "primitiva" frente a la monarquía, que se piensa que corresponde a las demandas del estado moderno.

9. "Le pouvoir des idées en démocratie,"Pouvoir (May 1983), p. 145.

10. De forma significativa, fue con el comienzo de una investigación sobre los orígenes de la monarquía francesa que la nobleza, bajo Luis XIV, comenzó a cuestionar los principios de la monarquía.

11. La palabra "thing" que designo al parlamento, deriva de la palabra germánica que connotaba originalmente "todo lo que es agrupado junto." La misma palabra dio nacimiento a la inglesa "thing" (cosa) y al alemán "ding", que tiene el mismo significado. Parece que esta palabra designo a la asamblea donde eran discutidos los asuntos públicos, los asuntos de naturaleza general y finalmente las "cosas".

12. "Les fondements de l'État libre d'Icelande: trois siècles de démocratie médiévale," en Nouvelle Ecole 25-26 (Otoño 1974–75), pp. 68–73.

13. Les Scandinaves (Paris: Lidis [Brepols], 1984), p. 613.

14. Cf. P.M. Martin, L'idée de royauté‚ ... Rome. De la Rome royale au consensus républicain (Clermont-Ferrand: Adosa, 1983).

15. Aquí, la "democracia" como en el caso de las libertades campesinas, ya incluía demandas sociales, aunque no la "lucha de clases" (un concepto ignorado por la democracia antigua). En la Edad Media el propósito de tales demandas fue dar voz a aquellos que eran excluidos del poder. Pero a menudo sucedía que la "democracia" podía ser usada contra el pueblo. En la Florencia medieval, el conflicto social entre el "popolo grosso" y el "popolo minuto" fue particularmente brusco. Sobre esto escribe Francesco Nitti: "la razón del porque la clase obrera de Florencia se mostró tibia en su defensa de su libertad y al contrario, simpatizo con la Casa de los Medicis fue porque estaba opuesta a la democracia, que ellos veían como un concepto de la burguesía rica." Francesco Nitti, La démocratie, vol. 1 (Paris: Felix Alcan, 1933), p. 57.)

16. Esta opinión es compartida por la mayoría de los estudiosos de las democracias antiguas. Así, Victor Ehrenberg ve en la democracia griega una "forma de aristocracia alargada." Victor Ehrenberg, L’état grec (Paris: Maspéro, 1976), p. 94.

17. Mensaje de Navidad de Pío XII, 1944 : http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/P12XMAS.HTM

18. M. Robespierre, "On Political Morality," speech to the Convention, February 5, 1794: http://chnm.gmu.edu/revolution/d/413/

19. En este debate, ver el ensayo de Luciano Guerci, "Liberta degli antichi e liberta dei moderni," en Sparta, Atene e i `philosophes' nella Francia del Setecento (Naples: Guido, 1979).

20. Camille Desmoulins, discurso en la Convención, 31 de Marzo de 1794. Es significativo que los demócratas contemporáneos parezcan mas inclinados a favorecer a Atenas. Esparta, a diferencia, es denunciada por su espíritu "guerrero." Este cambio de discurso merece un análisis profundo.

21. Por ejemplo, el ensayo de Moses Finley, Démocratie antique et démocratie moderne (Paris: Payot, 1976), que es tanto un estudio erudito como un panfleto de gran relevancia contemporánea. El estudio es introducido por Pierre Vidal-Naquet, que, entre otros errores, atribuye a Julien Freund (ver la nota 7) posiciones que son exactamente las opuestas de aquellas mantenidas en la introducción.

22. Para citar a Tucydides: "Gracias a su carácter, lo profundo de su visión, y su desinterés sin limite, Pericles ejerció en Atenas una influencia considerable . . . En tanto que él debía su prestigio solo a medios honestos, él no tenia que recrear deshonestamente las pasiones populares. . . . En una palabra, la democracia daba su nombre; pero en realidad, era el gobierno del primer ciudadano" (Guerra del Peloponneso II, 65).

23. Uno de los mejores trabajos en este tema es el ensayo de Jacqueline de Romilly Problèmes de la démocratie grecque (Paris: Hermann, 1975).

24. Romilly, Problèmes de la démocratie grecque.

25. La palabra "démos" esta opuesta a la palabra "laós," un termino empleado en Grecia para designar al pueblo, pero con el significado de "comunidad de guerreros."

26. En Francia, el derecho al voto fue implementado solo por fases. En 1791 aún se hacia la distinción entre "ciudadanos activos" y "ciudadanos pasivos." Luego, el electorado fue expandido para incluir a todos los ciudadanos calificados capaces de pagar un numero mínimo especifico de impuestos. Aunque el sufragio universal fue proclamado en 1848, estuvo limitado a la población masculina hasta 1945.

27. Sobre la evolución de esa noción, ver ‘Politeia’ dans la pensée grecque jusqu’à Aristote (Paris : Belles Lettres, 1982) de Jacqueline Bordes.

28. Nicole Loraux interpreta la noción ateniense de ciudadanía como resultado de la "pertenencia imaginaria a un pueblo autóctono" (Les enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la divison des sexes [Paris: Maspéro, 1981]). El mito de Erichtonoio (o Ericteo) explica, de hecho, el carácter autóctono y los orígenes de la democracia masculina, al mismo tiempo que le da fundamentos inmemoriales a la ideología ateniense de la ciudadanía.

29. Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1 (Paris : Minuit, 1969), p. 321.

30. Sobre el trabajo de Aristóteles y su relación con la constitución ateniense, ver Aristotle, History of Athenian Democracy (Berkeley, CA: University of California Press, 1962) de James Day y Mortimer Chambers.

31. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, p. 80.

32. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, p. 141.

33. Veyne agrega: "el liberalismo burgués organiza barcos de cruceros en los que cada pasajero debe hacerse cargo de si mismo en la mejor manera que pueda, y donde la misión de la tripulación es solo proveer los bienes y servicios comunes. A diferencia, la ciudad griega era un barco donde los pasajeros constituían la tripulación." Paul Veyne, "Les Grecs ont-ils connu la démocratie?" Diogène, Octubre-Diciembre de 1983, p. 9.

34. Para una critica liberal de la democracia griega, ver "Les Grecs ont-ils connu la démocratie?" de Paul Veyne y Democratic Theory (ver la nota 6) de Giovanni Sartori

[Extraído por Tomislav Sunic del libro de Alain de Benoist Démocratie: Le problème (Paris: Le Labyrinthe, 1985)]

Religión del consumo

Frei Betto



El Financial Times, de Londres, informó que la Young & Rubicam, una de las mayores agencias de publicidad del mundo, difundió la lista de las diez marcas más reconocidas por 45.444 jóvenes y adultos de 19 países. Ellas son: Coca Cola (35 millones de unidades vendidas cada hora), Disney, Nike, BMW, Porsche, Mercedes-Benz, Adidas, Rolls-Royce, Calvin Klein y Rolex.

"Las marcas constituyen la nueva religión. Las personas se vuelcan a ellas en busca de sentido", declaró un director de Young & Rubicam. Expresa además, que esas marcas "poseen la pasión y el dinamismo necesarios para transformar el mundo y convertir a las personas a su manera de pensar".

La Fitch, consultora londinense de diseño, el año pasado realzó el carácter "divino" de esas marcas famosas, señalando que, los domingos, las personas prefieren el shopping a la misa o el culto. A favor de su tesis, la empresa mencionó dos ejemplos:
desde 1991, cerca de 12 mil personas celebraron matrimonios en los parques de Disney World, y se está convirtiendo en moda los féretros marca Harley, en los cuales son enterrados los motociclistas adictos a los productos Harley-Davidson.

La tesis no carece de lógica. Marx ya había denunciado el fetiche de la mercancía. Recién en sus inicios, la Revolución Industrial descubrió que las personas no quieren solo lo necesario. Si disponen de poder adquisitivo, adoran ostentar lo superfluo. La publicidad vino a ayudar a lo superfluo para que se imponga como necesario.

La mercancía, intermediaria en la relación entre seres humanos (persona-mercancía-persona), pasó a ocupar los extremos (mercancía-persona-mercancía). Si llego a la casa de un amigo en autobús, mi valor es inferior a quien llega en BMW. Eso vale para la camisa que visto o el reloj que traigo en la muñeca. No soy yo, persona humana, que hago uso del objeto.

Es el producto, revestido de fetiche, que me imprime valor, aumentando mi cotización en el mercado de las relaciones sociales. Lo que le haría a un Descartes neoliberal proclamar:
"Consumo, luego existo". Fuera del mercado no hay salvación, alertan los nuevos sacerdotes del culto consumista.

Esa apropiación religiosa del mercado es evidente en los centros comerciales, tan bien criticados por José Saramago en La Caverna. Casi todos poseen líneas arquitectónicas de catedrales estilizadas. Son los templos del dios mercado. En ellos no se entra con cualquier traje, y si con ropa de misa de domingo. Se recorre por sus claustros marmolizados al son gregoriano posmoderno, aquella musiquita de sala de espera de un dentista. Allí dentro todo evoca al paraíso: no hay mendigos ni niños callejeros, pobreza o miseria. Con un mirar devoto, el consumidor contempla las capillas que ostentan, en ricos nichos, los venerables objetos de consumo, rodeados por bellas sacerdotisas. Quien puede pagar al contado, se siente en el cielo; quien recurre al cheque especial o al crédito, en el purgatorio; quien no dispone de recursos, en el infierno. A la salida, sin embargo, todos se hermanan en la mesa "eucarística" de McDonald's.

Ilusiones

La Young & Rubicam comparó las agencias de publicidad con los misioneros que difundieron por el mundo religiones como el cristianismo o el Islam. "Las religiones se han basado en ideas poderosas que confieren significado y objetivo a la vida", declaró el director de la agencia inglesa.

La fe imprime sentido subjetivo a la vida, objetivando la práctica del amor, mientras un producto crea apenas la ilusoria sensación de que, gracias a él, tenemos más valor a los ojos ajenos. El consumismo es la enfermedad de la baja autoestima.

Un San Francisco de Assis o Gandhi no necesitaban de un artificio para concentrase en sí y descentrarse en los otros y en Dios.

El pecado original de esta nueva "religión" es que, al contrario de las tradicionales, ella no es altruista, es egoísta; no favorece a la solidaridad, y si a la competitividad; no hace de la vida un don, pero posee. Y lo que es peor: hace como si fuera el paraíso en la tierra y manda al consumidor a la eternidad completamente desprovisto de todo los bienes que acumuló de este lado de la vida.

La crítica al fetiche de la mercancía data de hace ocho siglos antes de Cristo, conforme este texto del profeta Isaías: "El carpintero tiende la regla, lo señala con almagre, lo labra con los cepillos, le da figura con el compás, lo hace en forma de varón, a semejanza de hombre hermoso, para tenerlo en casa.

Corta cedros, y toma ciprés y encina, que crecen entre los árboles del bosque; planta pino, que se críe con la lluvia. De él se sirve luego el hombre para quemar, y toma de ellos para calentarse; enciende también el horno, y cuece panes; hace además un dios, y lo adora; fabrica un ídolo, y se arrodilla delante de él. Parte del leño quema en el fuego; con parte de él come carne, prepara un asado, y se sacia; después se calienta, y dice: ¡Oh! me he calentado, he visto el fuego; y hace del sobrante un dios, un ídolo suyo; se postra delante de él, lo adora, y le ruega diciendo: Líbrame, porque mi Dios eres tú." (44, 13-17).

De la religión de consumo no escapa ni el consumo de la religión, presentada como un remedio milagroso, capaz de aliviar dolores y angustias, garantiza prosperidad y alegría.

Mientras tanto, El tiene hambre y no le dan de comer (Mateo 25, 31-40).

Contra las marcas

Vicente Verdú



Desde 1999, en que apareció publicado en Estados Unidos un libro de la canadiense Naomi Klein, se ha ido extendiendo por Occidente como una epidemia ideológica. El título de la obra es No Logo, y pronto la editorial Paidós lo publicará en castellano. En síntesis, el libro, un tomo de 500 páginas, viene a ser un alegato contra la opresiva presencia de las grandes corporaciones, que no sólo nos invitan a comprar, sino que tratan de orientar nuestros estilos de vida, nuestros sueños, nuestros valores, nuestras maneras de ser. Las marcas no se posan ya tan sólo sobre las ropas, se han extendido como marchamos de la época por todas partes y han llegado, como es ahora fashion, a traducirse en tatuajes.

Las marcas se encuentran en los deportes hasta hacer asociar la denominación de un equipo con la impresión publicitaria de las camisetas, se extienden a los deportistas no sólo como un patrocinio adicional, sino como la única manera de ser a través de los contratos de imagen. Las marcas se encuentran aunadas a la publicidad de la invención, la música o la ciencia, las exposiciones de arte y hasta a la propagación de las sectas.

Ahora, en algunas novelas norteamericanas se contrata con el autor la aparición, dentro de la trama, de la mención a unos y otros artículos con marca y todos ellos pertenecientes a una misma agrupación. Las corporaciones, ahora tan grandes como para reunir a productos que pudieran parecer competitivos, no sólo colonizan los medios, los poseen. Dentro de los cinco grandes bloques de comunicación del mundo, desde Universal Vivendi a AOL Time Warner, hay intereses económicos que se relacionan con artículos de consumo ajenos o no al entretenimiento y que aparecen conspicuamente en sus emisiones.

Relaciones conflictivas

En No Logo se cuenta el caso de las relaciones conflictivas entre Blockbuster y la productora Paramount Films. No todas las películas se encuentran en Blockbuster y sí principalmente las de su asociado Viacom, con el que comparte una visión conservadora de la vida. Igualmente, Disney adquirió la productora independiente Miramax, que se había lanzado a aventuras extranjeras como La vida es bella, de Benigni, y convertido en la casa principal de Woody Allen. Ahora, sin embargo, Disney vigila las peripecias de Miramax tratando de que no comprometa su reputación (suyo y de la cadena televisiva ABC) ante el juicio de las familias norteamericanas. Familias norteamericanas a menudo sometidas también al monopolio oculto de grandes cadenas, como Wal-Mart o Toys 'R' Us, que prohíben a determinados proveedores servir los mismos artículos a otros almacenes o comercios pequeños que pudieran restarles clientes.

Los norteamericanos están más acostumbrados a estas colisiones y estrategias de las marcas, pero los europeos quizá no tanto. Los norteamericanos iniciaron las primeras revueltas contra las grandes marcas y almacenes en 1920 (contra A&P, contra Woolworth) y han creado ya centenares de grupos, como los canadienses, en contra del superpoder de las marcas. Los europeos están empezando ahora.

En Le Nouvel Observateur recientemente se publicaba un encendido artículo contra la proliferación de franquicias que arrasan con el pequeño comercio independiente y convierten las ciudades en ciudades seriadas, con los mismos establecimientos, los mismos restaurantes, la misma elección. Rem Koolhaas, el arquitecto actual más indiscutido, llama a estas ciudades clónicas del nuevo capitalismo 'ciudades genéricas', en contraposición a las 'ciudades históricas' que todavía conservan su carácter diferencial. Las 'ciudades genéricas' ampliarían el espacio de lo que Marc Augé definió como los 'no lugares' de nuestro tiempo: aeropuertos, autopistas, gasolineras, supermercados, hoteles, centros comerciales, que van corroyendo la identidad.

Conciencia ciudadana

Contra las cadenas, contra las marcas igualadoras y omnipresentes, contra su publicidad, han surgido algunos grupos europeos, como Publiphob o Ressistance à l'Agression. En Francia, a raíz de los despidos de Danone y Mark&Spencer, hace unas semanas ha surgido una conciencia ciudadana dispuesta a la acción y en reemplazo a otras formas de lucha política hoy desmayadas. Si en el capitalismo de producción que imperó hasta los años sesenta la fuerza de la oposición fueron los sindicatos, con el capitalismo de consumo la fuerza la constituyeron las sociedades de consumidores. Pero ahora, con el capitalismo de ficción, la batalla proviene de la opinión pública. Danone sufrió el boicoteo de sus diferentes productos hasta que aceptó revisar sus planes de despido para cerca de 600 empleados, y ya antes la opinión pública hizo rectificar la política de otras grandes empresas.

Río Tinto y Placer Dome formaron obligadamente un consorcio para procurar ayuda sanitaria a las personas que vivían junto a sus minas, y lo mismo debió realizar Royal Dutch/Shell en el sector petrolífero. Por otro lado, la firma de diamantes De Beers buscó un lifting de su imagen donando a la Organización Mundial de la Salud 2,7 millones de dólares (más de 500 millones de pesetas) destinados a erradicar la polio de Angola. Nike y Mattel se vieron forzadas a revisar las condiciones de explotación en sus factorías orientales, y Heineken abandonó Birmania a raíz de las acusaciones recibidas respecto a su apoyo a la junta militar.

Las empresas han dominado, en buena parte, a los antiguos líderes sindicales, pero se enfrentan cada vez más con los posibles rechazos y boicoteos de la opinión pública, que, de otra parte, se inclina progresivamente a no consumir tanto, no consumir logos o, finalmente, a lavar su conciencia en las compras de los comercios alternativos y comercio de precio justo.

Naturaleza y génesis del sistema

Laureano Luna*



La naturaleza del gigantesco entramado político, económico y social dominante, que llamamos "Sistema", viene definida en buena medida por sus fundamentos ideológicos y estos, a su vez, dependen básicamente de su concepción del hombre. Y la que sostiene el Sistema es una concepción abstracta, irreal, una concepción que implica la substitución del hombre real por una invención racionalista: el Sistema concibe al hombre como yo puro. Dicha invención parte de la filosofía de Descartes, en el siglo XVII, más tarde se convierte en ideología social con los pensadores de la Ilustración y comienza a realizarse con las revoluciones burguesas de finales del siglo XVIII (la americana y la francesa). Así pues, podemos decir que de la Ilustración y la Revolución proviene la sustancia intelectual del Sistema.

Esta concepción racionalista del ser humano como yo puro implica despojar al hombre de sus determinaciones naturales (edad, sexo, raza...) o histórico-naturales (etnia, cultura, tradición, religión, lengua...). El hombre así concebido carece de vínculos con su comunidad (el Pueblo), con su entorno natural (la Naturaleza) y con la realidad sobrenatural o divinidad (Dios/es). Este hombre rechaza su finitud y se considera como absoluto.

Una vez que el ser humano ha sido despojado de sus determinaciones, que hacían de él un ser real y finito, aquellas son reemplazadas por atributos transcendentales, básicamente tres: ese hombre descarnado es considerado "igual" (sin diferencias entre sí), "libre" (sin dependencias con respecto a su Pueblo, a la Naturaleza y a Dios) y "supremo" (sin sujecciones, es decir, por encima del Pueblo, de la Naturaleza, de Dios). De estos atributos surgen todos los grandes ismos del Sistema. Así de la "igualdad", surgen el igualitarismo y el universalismo, y de la "libertad", el individualismo. Del tercer atributo, la "supremidad", surgen el antropocentrismo radical (el hombre como centro del universo, medida de todas las cosas...), el materialismo (pues, si el hombre se ve a sí mismo como ser supremo, todo lo demás estará por debajo y en ese nivel está sólo la materia: Dios y toda realidad espiritual quedan fuera de su "ángulo de visión" y, por tanto, ignorados) y el economicismo (que es una concreción importante del ismo anterior: si todo es materia, toda actividad se reducirá a aquella que regula la vida y el bienestar materiales, esto es, a la economía).

De todo lo anterior se desprende la naturaleza del Sistema, y todo lo anterior constituye el fundamento filosófico de la ideología del Sistema, del conjunto de ideas que lo describen, lo explican y lo justifican, y que podrían sintetizarse así: "todo estatuto político, o sea, toda forma social ordenada no debe tener en cuenta las determinaciones finitas del hombre ni sus vínculos con la Naturaleza o con Dios, porque —según la filosofía del Sistema— el hombre no los tiene". Las actuales Constituciones de los países occidentales están en perfecta consonancia con esta fórmula, que podría incluso servirnos como criterio para definir posiciones: cualquier movimiento, ideología, pensamiento, partido o persona que coincida con aquella fórmula, se sitúa ipso facto dentro del Sistema, y quien no la comparta estará fuera de sus límites. Pero veamos cómo hemos llegado hasta aquí, cómo ha ido desarrollándose este pensamiento a lo largo de la historia hasta nuestros días, para entender mejor su naturaleza.



Génesis del Sistema

Adelantábamos al principio que los fundamentos filosóficos del Sistema partían del siglo XVII con el racionalismo de Descartes, pero podríamos descubrir sus "precedentes históricos" muchos siglos antes, concretamente, en la Antigüedad. Así es, ya el dualismo de la metafísica griega, siglo VI aC., disocia la realidad en dos mundos: el inteligible (real, intemporal, infinito) y el sensible (aparente, temporal, finito). Parménides caracteriza al ser como inmutable, único, eterno y permanente —se le considera el fundador de la ontología—, niega el movimiento y crea el concepto de apariencia.

Un segundo precedente histórico lo hallamos en el derecho romano: legislar para los hombres y las comunidades tan diversos del Imperio, y la necesidad práctica de simplificar los conflictos legales que generaban, condujo a una abstracción del concepto de hombre. También encontramos en el antinaturalismo judío otro precedente de la Antigüedad, pues estos, a diferencia de sus pueblos vecinos, que sacralizaban la Naturaleza, poseían un concepto abstracto y transcendente de la divinidad. Freud dirá de ellos que nunca llegaron a un equilibrio entre lo intelectual y lo natural.

Luego, ya en la Edad Media, reconocemos lo que podríamos denominar "etapas previas", dentro de las cuales, situaríamos a Descartes. Una primera la define el paradigma del hombre natural, según el cual, existe una única naturaleza —essentia— común a todos los hombres. En esta época se extiende un primer igualitarismo y universalismo de corte religioso (cristiano). Siglos más tarde, con el descubrimiento de América (1492) cae aquel paradigma del hombre natural, que había dominado durante toda la Edad Media y surge lo que podríamos llamar el ideal "euro-igualitarista". En efecto, el descubrimiento de un nuevo continente poblado por seres tan distintos llevó a los europeos a plantearse si los indígenas americanos eran "humanos"... Y, ¿cómo salvar el igualitarismo frente a esas evidentes diferencias naturales y culturales? Pues, otra vez se recurrió al dualismo: deben existir dos dimensiones de la naturaleza humana, una extrínseca, que hace a los hombres aparentemente desiguales, y otra intrínseca, que los hace realmente iguales, y, por lo tanto, la desigualdad de los hombres es sólo coyuntural, responde a grados de desarrollo histórico distintos, debido a factores ambientales. El europeo entonces llegó a la siguiente ingenuidad: "puesto que en el fondo, intrínsecamente, todos los hombres son iguales a nosotros, los europeos, hay que civilizar —o sea, europeizar— a los que aún no han alcanzado nuestro grado de desarrollo" (este argumento eurocéntrico dominará la mentalidad y la política europea hasta su relevo, tras la IIGM, por el "ideal americano").

Y así llegamos a la figura de Descartes, fundador del racionalismo moderno. Para este filósofo, matemático y físico del siglo XVII el alma ya no vivifica el cuerpo, el hombre es pura autoconciencia. Con el "pienso, luego existo" Descartes despoja al ser humano de su cuerpo y de su entorno, que se regirán mecánicamente, para convertirlo en pensamiento solo y en el fundamento único de la realidad.

La madurez histórica del Sistema comienza a finales del siglo XVIII con la Ilustración y las primeras revoluciones burguesas. En 1789 se pronuncia la "Declaración universal de derechos del hombre y del ciudadano". Se establece el fundamento de la Modernidad y surge el actual concepto de individuo a que se reduce el ser humano. Aquí ya vemos los rasgos propios de la concepción del mundo del Sistema, pero, aún tendrá que superar otra dificultad: ¿cómo se fundamenta la sociedad, un todo ordenado, estructurado y sometido a leyes, desde el "individuo"? Y será la teoría contractualista (Hobbes, Rousseau) la que explique que los individuos, iguales y libres, establecen contratos entre sí por simple conveniencia egoísta: el contrato político da como resultado la "democracia" mayoritarista (se sigue el interés de la mayoría) y el contrato económico establece los libres mercados. Luego, se irá pasando de la teoría filosófica a la praxis política y social, de las ideas a las instituciones, hasta ir perfilándose como proyecto global. Este proyecto global de la Modernidad consiste en materializar al hombre abstracto, hacerlo real. Puesto que el hombre real no es lo que aseguran las teorías, hay que aplicar los medios para que acabe siéndolo. Es decir, se debe perseguir, primero, la igualación del hombre a todos los niveles (psico-sexual, racial, cultural, religioso...) y, segundo, la emancipación del hombre respecto del Pueblo, de la Naturaleza y de Dios.

Pero este proyecto no avanza sin dificultades. La sociedad sometida al Sistema soporta graves injusticias y tensiones sociales. En la Europa industrial hay más explotación y miseria que en la feudal. Sin embargo, en lugar de detenerse, el Sistema radicaliza su proyecto y lo desarrolla en dos versiones: la liberal, siguiendo un modelo jurídico y buscando realizarse a través del mercado, y la comunista, siguiendo un modelo económico y buscando realizarse a través del Estado. Liberalismo y comunismo son dos variantes de una misma concepción moderna, burguesa, del hombre, que se materializan a lo largo del siglo XIX y principios del XX y que se instalan geográficamente en el mundo como ideas dominantes a partir de 1945 con la Conferencia de Yalta.

Esta situación dura hasta la década de los 90, cuando acontece el colapso de la Unión Soviética y sus países satélites en Europa. A partir de entonces el proyecto del Sistema seguirá sólo la vía del liberalismo, dejando al margen los escasos residuos de comunismo. Así tenemos en la actualidad un único modelo político, la "democracia" liberal, y un único modelo económico, el capitalista. El proyecto, extendido ahora a todo el planeta, lo llaman "globalización" y aspira a homogeneizar la humanidad, reducirla a un único mercado mundial y dominar técnicamente la Naturaleza. En definitiva, busca el bienestar material del hombre (de algunos hombres).

Esto es lo único que se mantiene vigente: "Lo único que queda es el tranquilo y progresivo desarrollo del capitalismo". Palabras de Bush, en la línea de Fukuyama y su "final de la Historia" como progreso social. Y la realidad —que sigue resistiéndose a los planes del Sistema— se irá "adecuando" merced a la acción de múltiples corrientes de pensamiento, nuevos ismos, y modas disolventes: desde el clásico feminismo hasta los homo-, uni-, bi-, trans-, sexualismos, desde el colonialismo estadounidense hasta el mundialismo y lo mestizo y multicultural, desde el humanitarismo "solidario" y las inofensivas ONGs hasta el sincretismo new age y las sectas destructivas, desde las libertades individuales hasta la aldea global y la globalización, desde la ingeniería genética y el genoma hasta el gnosticismo y la indiferencia religiosa. Todo sea por el Sistema...



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(*) Nota de la redacción: el presente artículo se basa en un ciclo de conferencias impartido por el filósofo L. Luna a principios de los 90, extractado y adaptado para su publicación en ETHNOS2000.

La libertad de opinión

Por A. de Benoist
Se ve que la sociedad actual coloca el pluralismo al principio de sus discursos, sólo para hacerlo desaparecer cuando ha llegado a la meta. Se ve además que cierta izquierda, que ayer se enfrentaba a la sociedad burguesa y criticaba su orden moral, hoy se pone a la cabeza del reformismo político y del conformismo moral, porque sus consignas se han convertido en lugares comunes.
Esto es un fenómeno llamativo que debiera hacer reflexionar sobre el camino recorrido por la izquierda. Era necesario coraje para atacar en Sudáfrica el apartheid, para luchar en Francia con las armas en la mano contra la ocupación alemana en la segunda guerra...

Pero, ¿en qué consiste hoy ese coraje? Una resistencia contra el nazismo hoy no arriesga nada, a no ser la propia ridiculez. Y los eslóganes, que ayer podían significar para sus autores prisión o muerte, hoy son fórmulas mágicas, sortilegios productores de buena conciencia y a la vez pasajes en el mundo de los medios y las editoriales. Con ideas que sólo son expresión de la época, porque se pueden decir sin peligro, no despierta ese coraje admiración alguna.

En todos los tiempos ha habido censura y la tendencia a la intolerancia es un componente del espíritu humano. Ha habido en el pasado ideologías dominantes, y todos los gobiernos, con diferencia gradual, han saludado la oponunidad de unificar la sociedad y ahogar opiniones disconformes.

El hecho de que la censura hoy retorne, es justamente desenmascarador porque el retorno sucede en una sociedad que pretende reconocer y garantizar la libertad de expresión. El artículo 11 de la Declaración de los Derechos Humanos proclama como uno de los derechos más preciosos el libre intercambio de ideas y opiniones. En Francia la ley de libertad de imprenta del 29 de julio de 1881 establece en su primer artículo: "imprenta y librerías son libres". Pero esto ha dejado de ser verdad. Mientras en la mayoría de los países liberados del yugo soviético hay libertad de palabra, mientras en USA el First Amendment de la Constitución permite la libre expresión de todas las opiniones, la Francia actual es —junto con Alemania y otros países de la región occidental— donde la libertad de opinión está más limitada.

"No hay libertad para los enemigos de la libertad". Es una vieja coartada, que siempre ha provocado la pregunta "cómo se define la libertad, y sobre todo, quién ha de poseer la capacidad de determinar quién es el enemigo de la libertad". Cuando en el siglo XIX los socialistas revolucionarios denunciaron la explotación económica, fueron llevados ante los tribunales de justicia por incitación al odio. Hoy se hace lo mismo con aquellos que no se postran ante la ideología de los derechos humanos. Si fuéramos a creer a cierta gente, la libertad de opinión estaría limitada a las opiniones tolerables. Pero justamente más allá es donde empieza la libertad; y fueron siempre los que tuvieron que pelear por ella, por su triunfo, quienes han definido esa libertad. La libertad de opinión no tendría ningún valor si sólo la disfrutaran los que opinan aquello que cualquiera considera justo y razonable. Por ser la libertad de opinión el primer presupuesto para el libre desarrollo de las ideas y para la existencia de un debate democrático, ella sólo tiene sentido cuando hasta las opiniones más absurdas, más chocantes y más ofensivas gozan de libertad. Por la simple razón de que, si no fuera así la proclamación de ese principio de libertad de opinión hubiera sido superfluo.

La verdad es que la libertad de opinión es indivisible; ella deja de existir apenas se le colocan límites. La verdad es que la censura es insoportable, no importa que móviles persiga, no importa qué identidad posean las víctimas de esa libertad, no importa bajo qué condiciones se ejerza. No hay censura que pueda defenderse intelectualmente, y además ninguna es eficaz.

Hoy en día aquellos que condenan la censura son acusados de ser cómplices de los censurados. Esa acusación
—prácticamente una extorsión— es igualmente insufrible. Entre las ideas que hoy están prohibidas hay seguramente algunas que son absurdas o abominables.

Pero si hay opiniones abominables, entonces las leyes que las quieren prohibir son más abominables. No se trata aquí en primera línea de defender a los censurados, aquí se trata de atacar la censura. El macarthismo y el sistema soviético han desaparecido, pero siguen estando presentes los herederos de un Zadanow o de un McCarthy. Sólo que bajo Stalin o McCarthy los delatores estaban obligados a la denuncia si querían conservar su vida o su trabajo. Hoy en día vemos a delatores que realizan esa tarea sin que nada los obligue. Se llevan a la boca la expectoración de McCarthy sin que eso les produzca ningún asco. Ellos están muy ocupados confecclonando listas negras para pronunciar excomuniones y descargar anatemas.

Ellos se escandalizan por aquellas denuncias cuyas víctimas eran los judíos en la época de la ocupación alemana en Francia, pero ellos mismos, denunciando a todos aquellos que la ideología dominante pone en el Index, se comportan de la misma manera. Todo en un clima que Cornelius Castoriadis caracteriza muy bien como el "avance de la banalidad", y todo eso —obsérvese bien— bajo pretextos morales.

En la sociedad de control en que vivimos, que dispone de medios de vigilancia de la vida pública y privada que ni siquiera poseyeron los regímenes totalitarios, todos los motivos son buenos para excluir, empujar a la orilla y marginalizar. Nombro las razones más profundas de esa intolerancia: los remordimientos de conciencia de los penitentes y arrepentidos, la precariedad cultural de los incapaces de responder, de aquellos que en vez de refutar, difaman; el miedo de una nueva clase cuyos miembros ha sido elegidos hace mucho y no porque poseyeran verdaderas capacidades, sino por la "capacidad" de hacerse elegir. Sin méritos, apartados del pueblo, viven en continuo temor de perder sus puestos y privilegios. Nombro también las metas de la censura: ella quiere crear chivos expiatorios para impedir que se les pida dar razón de sus afirmaciones, para desviar la atención sobre las monstruosidades en el Sistema actual, para poner a la opinión pública una argolla en la nariz y conducirla a su gusto; para imponer una abjuración de todos los pensamientos peligrosos antes de otorgar el reconocimiento mediático y social.

Este sistema de la censura va a durar tanto como pueda. Tengo la sensación de que se va a derrumbar por su propio peso, como una consecuencia de su propia dinámica. Va a llegar un día en el cual —como ya empieza a observarse— a los delatores no les quede más remedio que denunciarse unos a otros. Pero nosotros, nosotros vámos a estar ahí. Hoy día estamos rodeados de moralistas que pretenden que nosotros gimamos por nuestra indignidad. Pero nosotros, nosotros no tenemos nada de que arrepentirnos. Por eso hay en nuestro país (*) y también en otras regiones, un grupo de intelectuales que posee el coraje de emprender una común iniciativa contra la nueva Inquisición.

Mientras vivamos seguiremos diciendo palabras divergentes, seguiremos defendiendo los derechos del pensamiento crítico. Mientras vivamos proseguiremos cooperando al trabajo del pensar. En el momento en que el conformismo se encuentra en la cúspide, se trata una vez más de apelar a la unión de los espíritus libres y los corazones rebeldes.

¡Abajo con la censura! ¡Y viva la Libertad!

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(*) El autor se refiere a Francia, su país.