Entrevista a Valdimir Volkoff

Definir lo "políticamente correcto".
Entrevista con Vladimir Volkoff
Marc Vittelio
[traducción de Damián Verde]

Vladimir Volkoff es doctor en filosofía, profesor de inglés, militar durante la guerra de Argelia, funcionario del Ministerio de Defensa y, más tarde, profesor de lenguas y literaturas francesa y rusa en Estados Unidos. Fue el primer escritor que Francia dedicó seriamente sus estudios a estudiar la manipulación informativa. Pariente de Tchaikovsky, es uno de los escritores mejor situados a la hora de explicar el concepto que conocemos como "políticamente correcto", tema de su último libro publicado en Editions du Rocher: "La désinformation par l’image".
Nos hemos encontrado con este autor que rezuma humor y cultura por todos sus poros y que nos ha prodigado algunos consejos para combatir ese veneno que ataca nuestra sociedad.
—¿Cuál es su definición de lo "políticamente correcto"?
—Lo políticamente correcto tal y como lo conocemos en la actualidad representa la entropía del pensamiento político. Como tal, es de imposible definición puesto que carece de un verdadero contenido. Su fundamento básico es aquello del "todo vale". En él encontramos restos de un cristianismo degradado, de un socialismo reivindicativo, de un economicismo marxista, y de un freudismo en permanente rebelión contra la moral del yo. Si comparamos el hundimiento del comunismo con una explosión atómica, diríamos que lo políticamente correcto constituye la nube radioactiva que sigue a la hecatombe.
—¿En qué consiste lo "políticamente correcto"?
—Lo políticamente correcto consiste en la observación de la sociedad y la historia en términos maniqueos. Lo políticamente correcto representa el bien y lo políticamente incorrecto representa el mal. El summun del bien consiste en buscar en las opciones y la tolerancia en los demás, a menos que las opciones del otro no sean políticamente incorrectas; el summum del mal se encuentra en los datos que precederían a la opción, ya sean éstos de carácter étnico, histórico, social, moral e incluso sexual, e incluso en los avatares humanos. Lo políticamente correcto no atiende a igualdad de oportunidades alguna en el punto de partida, sino al igualitarismo en los resultados en el punto de llegada.
—¿Quién lo inventó?
—Nadie ha inventado lo políticamente correcto: nace como consecuencia de la decadencia del espíritu crítico de la identidad colectiva, ya sea esta social, nacional, religiosa o étnica.
—¿Quién lo practica?
—Lo políticamente correcto es de uso común entre los intelectuales desarraigados, pero como es contagioso, es normal que otras personas estén contaminadas sin que por ello sean conscientes de ello.
—¿Cómo podemos desintoxicarnos?
—La desintoxicación es difícil, en la medida en que vivimos en un mundo en el que los media (y la palabra media es, en sí, un barbarismo políticamente correcto) han adquirido una importancia desmesurada y son precisamente éstos los encargados del contagio masivo. El primer remedio consiste en tomar conciencia de que lo políticamente correcto existe y que circula sobre todo a través de nuestro vocabulario. El segundo, sería tomar conciencia de que el "yo" forma parte de un "nosotros" y de que ese "nosotros" debe proteger al "yo" contra el "se dice..." políticamente correcto. El tercer remedio consiste en poner en práctica la conciencia de renuncia a toda terminología políticamente correcta y a las ideologías sobre las que se apoya. Por ejemplo, hay que decir "aborto" en lugar de "interrupción del embarazo", "sordo" en lugar de "deficiente auditivo", "vejez" en lugar de "tercera edad", "sinvergüenza" en lugar de "inadaptado". Un "docente" nunca llegará a ser un "maestro".
—¿Cuáles son los estragos producidos por lo "políticamente correcto"?
—Consisten fundamentalmente en confundir el bien y el mal, bajo el pretexto de que todo es materia opinable.
—Aparte de la nación, ¿cuáles son los blancos predilectos de lo "políticamente correcto"?
—Los blancos predilectos son la familia, las tradiciones y, sobre todo, la creencia en ello, puesto que para lo políticamente correcto solo hay una verdad y lo demás es falso.
—¿Tiene usted la impresión de que Francia es uno de los países más tocados por lo "políticamente correcto"?
—Lo políticamente correcto es supranacional como todas las enfermedades. Si estamos en condiciones de afirmar que nació en determinadas universidades americanas, no es menos cierto que se expandió rápidamente por todo el mundo. Quizá en los países de tradición cristiano-ortodoxa se resiste más y mejor a esta epidemia, probablemente debido a la propaganda comunista, quizá a la propia fe religiosa. Lo hemos visto recientemente con los casos de Serbia y Rusia.
—¿Cómo detectar a una persona "políticamente correcta"?
—Una persona políticamente correcta se considera a sí misma tolerante, pero no practica la tolerancia...
—¿Cómo evitar la contaminación?
—Es verdad que lo políticamente correcto nos acecha y se presenta siempre con argumentos inocentes y de fácil asimilación. Se trata de rechazar su inocencia y repudiar esa facilidad de asimilación. Es necesario, asimismo, prevenirse contra el mimetismo de hablar como los demás. Repito aún a riesgo de parecer pesado, el vocabulario políticamente correcto es el principal vehículo de contagio. En cualquier caso, hay que afirmar que lo políticamente correcto es una fe débil y que, como tal, no resiste a una enérgica aplicación del espíritu crítico. No hay que ser sumisos a los sentimientos y opiniones generalizados: el espíritu contradictorio más obtuso vale siempre más que la aceptación liberal del pasto mediático.
—Según vd., ¿cuáles pueden ser las consecuencias a corto y medio plazo del triunfo de lo "políticamente correcto"?
—Lo políticamente correcto prepara el terreno de forma ideal para las operaciones de desinformación y para la expansión de la mundialización. Cuando todo el mundo crea que las verdades pueden ser objetos de truque, de que no existen ni verdades ni mentiras, el mundo estará preparado para recibir la misma propaganda, de participar de la misma pseudo-opinión pública fabricada para consumo universal. Y esta pseudo-opinión pública aceptará cualquier acción, incluidas las más brutales (como hemos visto en los recientes bombardeos sobre Belgrado), que indefectiblemente irán en beneficio de los manipuladores.

(Obras de Vladimir Volkoff sobre la manipulación de la información: "Le montage", "La désinformation, arme de guerre", "Petite histoire de la désinformation", "Désinformation, flagrant délit", "Manuel du politiquement correct" y "La désinformation par l’image")

Sobre la partidocracia

Alberto Buela

Nuestra crítica a al sistema de partidos políticos tal como se da en el estado demoliberal no encierra una crítica subrepticia a la democracia sino a la degeneración que de ésta última realizan los partidos cuando monopolizan la vida política usufructuando del Estado para su propio beneficio.
La partitocracia o partidocracia tal como hoy se da en los regímenes republicanos o monárquicos constitucionales implica, con la aparición del gobierno por parte de los partidos, una degeneración de los rasgos característicos del régimen parlamentario.
El pensador español Gonzalo Fernández de la Mora la define como “aquella forma de oligarquía arbitrada en que los partidos políticos monopolizan la representación”(La Partitocracia, Madrid, 1977, p.154)
El partido político es el que concentra el poder. Es el actor principal y exclusivo de sistema democrático. El Estado es regido no por sí mismo sino por los partidos políticos. El parlamento es un congreso de partidos en donde el diputado o senador ha de votar, no según sus principios y convicciones personales, sino por lo que ordena el partido en que milita. Las bancas son del partido.
Los representantes electos, no lo son más del pueblo que los votó, sino de los partidos que los incluyó en una lista hermética y sólo accesible a la oligarquía partidaria.
En cuanto a las fuentes de financiación propias como las cuotas de afiliados no alcanza para nada, de modo tal que las fuentes reales de los partidos políticos se encuentran en primer lugar en los recursos económicos y financieros que les facilitan los poderosos, los que a su vez, le pasarán la factura de lo prestado cuando los partidos accedan al poder, lo que genera la primera y fundamental corrupción.
El argumento preferido de los defensores de la partidocracia demoliberal es el de la ingobernabilidad. Según este argumento el gobierno (el ejecutivo) necesita de un control partitocrático del parlamento para evitar la anarquía que produciría un congreso con representación unipersonal de los legisladores y no lo deje gobernar.
El creador del término partitocracia o partidocracia fue el politólogo italiano José Maranini(1902-1969) en un trabajo Mitos y realidad de la democracia en el año 1949, preocupado por el avance del poder de los partidos en Italia de postguerra, que provocaba la desvirtuación de la democracia parlamentaria. “El diputado no debe escuchar al elector, sino al partido...El parlamento como órgano soberano y unitario para la articulación entre la mayoría y la oposición no existe más. Existen sólo los grupos con el mandato imperativo de las cúpulas partidarias. La representación de los de los intereses de los electores fue sustituida por la llamada representación política. Con el escrutinio proporcional el gobierno se convierte en rehén del parlamento que a su vez está controlado por los partidos políticos. En definitiva, sostiene Maranini, la partidocracia es hija directa del proporcionalismo y del rechazo de la regla mayoritaria para dirimir el conflicto político. La partidocracia es la negación de la regla de la mayoría.

Conclusión:
La solución a la partidocracia dentro del sistema democrático se puede realizar bajo dos modalidades: a)Con la reinstauración de la ley de la mayoría, según vimos, o b)Reduciendo la prepotencia de los partidos políticos de base territorial, buscando también una representación de base profesional en el parlamento. Hay que recordar que este último camino es el propuesto por el gran teórico del Estado moderno, el filósofo alemán G.Hegel cuando en su obra Principios de la filosofía del Derecho(1831) sostiene: “Los diputados no deben ser representantes de los individuos sino representantes de cada una de las esferas esenciales de la sociedad...con lo cual se evita que simplemente uno(el representante) esté simplemente en el lugar del otro(el representado)sino que el interés mismo está efectivamente presente en los diputados representantes”(parágrafo 311).
Nuestros hombres públicos, políticos o no, deben de asumir de una vez por todas y con total seriedad esta modificación o reforma del sistema electoral y romper así con el círculo perverso de la hermenéutica liberal que reserva la representatividad política, sólo al partido político.

Mas allá de la lucha de clases

Thorstein Veblen.
Más allá de la lucha de clases
[Guillaume Faye]

Raymond Aron ha escrito sobre él: "Entre todos los sociólogos, Veblen es el más famoso de los desconocidos (...) Típicamente americano, siempre con un irreductible optimismo a pesar de la crudeza de los análisis (...) Veblen no ofrece argumentos fáciles a escuela de pensamiento o partido político alguno. La nueva izquierda encontraría en él, quizás, un talante coincidente con el suyo. [Veblen es] una personalidad fuera de lo común, un viandante solitario, perdido en medio del cuerpo docente, un descendiente de emigrantes escandinavos que se siente perdido en la época de los barones de la industria, un nostálgico de la vida simple y libre".
Hijo de campesinos noruegos que emigraron a los Estados Unidos, Veblen estaba marcado por el ideal rural y artesanal de sus ancestros. Despreciaba la arficiosidad burguesa y rechazaba la sociedad —y su sistema económico— dominado tanto por la finanza como por la técnica creativa. Sus experiencias, aquellas que orientaron sus tesis, no tuvieron un carácter intelectual, como había sucedido con Marx o Proudhon, sino empírico: Veblen pudo comprobar el contraste existente entre el trabajador que se ensucia las manos y el burgués de manos blancas, enriquecido como consecuencia no de su trabajo sino de la manipulación de los símbolos sociales y financieros. Veblen ofrece como fundamento de su obra una crítica de la sociedad mercantil y del capitalismo occidental muy distinta de la aportada por el marxismo, más moderna, aunque menos rigurosa. Su estilo de pensamiento está muy próximo a Proudhon, Sombart, Feder, Wagemann o Perroux.
Nacido en 1857, Veblen publicó su obra fundamental en 1899: The Theory of the Leisure Class (Teoría de la clase ociosa) (1). Autor de numerosos artículos científicos, conferencias y de traducciones de leyendas escandinavas, publicó en 1923 otro libro importante: Absentee Ownership and Bussiness Enterprise in Recent Times: the case of America, en el que desarrollará conceptos socio-económicos alejados tanto del liberalismo como del marxismo, y en el que se ha inspirado Baudrillard para su ensayo Para una crítica de la economía política del signo.
El pensamiento de Veblen, radical y anticapitalista —aunque incompatible con el marxismo, repito—, tiene como objeto la economía aunque huye de todo economicismo, se inspira en el evolucionismo biológico en su análisis histórico, rechaza el determinismo social y concede un amplio espacio al irracionalismo, para ofrecer un estilo y un haz de conceptos de gran utilidad. Lo único que no podemos aceptar, desde nuestro punto de vista, es su sentido político e ideológico marcado por un ingenuo optimismo y un irenismo infantil propio de la América luterana, no exento de un cierto idilismo agrario germano-escandinavo.
EL TRABAJO Y EL OCIO
El punto de partida del análisis de Thorstein Veblen es la crítica de la técnica y de la propiedad mobiliaria —en particular de las acciones y los títulos— del capitalismo americano: el propietario anónimo, la riqueza amasada sin trabajo, la especulación inmobiliaria y el reino social de la abstracción monetarista. Al contrario que el burgués Marx, Veblen no desprecia al campesino y no se deja seducir por el determinismo proletario, y rechaza la oposición entre alta burguesía industrial y asalariados industriales, que constituye la base del esquema marxista construído a partir del análisis de la primera revolución industrial, teoría que se revelará falsa en el caso de los Estados Unidos de los años 1900 a 1920. La lucha de clases, para él, no se desencadenaba entre el capitalismo —como sistema de detentación de los medios productivos— y el conjunto de los asalariados industriales (el "proletariado"), sino entre una clase ociosa, en parte compuesta por especuladores financieros (los "capitalistas"), y las categorías productivas de la población, los asalariados.
Esta distinción, que ha sido consustancial una cierta derecha revolucionaria (de Sorel a Jünger), se adapta mucho mejor a la realidad que la tradicional explicación marxista sobre la sociedad moderna, ya sea de corte liberal o socialista. Para Veblen, Marx era un "neohegeliano romántico" cuya teoría de la lucha de clases, como proceso histórico consciente, está influida por los mecanicistas e igualitaristas ingleses, por Bentham y Ricardo fundamentalmente. A pesar de todo, Veblen no dejará de subrayar aquellos elementos positivos, aunque mal formulados según él, de la teoría marxista del valor-trabajo. Al contemplar incorporado en el valor real de las mercancías el valor del trabajo humano necesario para fabricarlas (valor=costo en trabajo), el marxismo opera ciertamente sobre una simplificación —que desemboca en el error económico de la teoría de la plusvalía—, pero provee al análisis de la sociedad de una ética y de un instrumento conceptual más interesante que las interpretaciones liberales del trabajo.
Generalmente, para los liberales, desde Ricardo, el trabajo es una carga desagradable (irksomeness), una acción ingrata desconectada de cualquier valor. El liberalismo clásico —y más tarde los marginalistas— se basaron en parámetros mercantiles sobre la base de un esquema de placeres y penas, infravalorando el trabajo al contemplarlo como un instrumento para la obtención de placer y de enriquecimiento, sin concederle otro valor intrínseco. Aún más mecanicista y economicista que el marxismo, la corriente liberal omite los descubrimientos de la biología —por los que Veblen sí se interesaba— que reconocían al trabajo un papel biológico y cultural. La sociedad con una economía liberal, erigida sobre el hedonismo, no puede sino desembocar en una gigantesca crisis de trabajo. El futuro de la sociedad mercantil dará la razón a este análisis, que considera al hombre como un ser más de acción que de cálculo económico de placeres y penas (el homo oeconomicus).
El marxismo, en su tendencia a glorificar el trabajo, no molestaba ciertamente a Veblen, puesto que el producto de aquél "es el que se produce como consecuencia del despliegue de la vida humana" y es parte "del poderoso proceso vital", así el rechazo marxista del hedonismo y del materialismo burgueses entraría dentro del ámbito de la metafísica: cuestiones como la de la pauperización, la desaparición de las clases y del Estado, el milenarismo de la razón dialéctica, etc.
Además de criticar al homo oeconomicus en nombre de la naturaleza biológica del ser humano, Veblen sentó las bases de una crítica de la economía política de la sociedad industrial según un punto de vista "socialista" mucho más incisivo que el de los marxismos contemporáneos. Desde el punto de vista de Veblen, los trabajadores de todas clases y sean cuales fueren sus funciones, propietarios o no, padecen el dominio de los financieros, de los especuladores, ya sean éstos personas privadas o de las clases funcionariales. Este análisis es, desde luego, aplicable a nuestra civilización, superando el concepto de "finanza" por el de "especulación" ociosa e improductiva, válido tanto para el mundo americano, como para Francia, Suecia o el régimen soviético. Este discurso conforma una crítica sociológica y ética de la burguesía americana, de sus costumbres y de sus ideologías y, por extensión, de la burguesía occidental, como portadora de decadencia y de muerte cultural. Para Veblen, la naturaleza del hombre está sujeta al evolucionismo biológico y a una pluralidad de instintos confrontados. El contraste entre el mundo rural y el mundo yankee ilustra la oposición entre el instinto artesano (workmanship) del "hombre trabajador" y el instinto predatorio de quien se aprovecha de lo que otros producen y nunca ha sido capaz de producir. La oposición parece tanto más válida si corregimos la filiación pacifista de Veblen, que confundía al "depredador" con el guerrero, el financiero o el jefe industrial, en quienes veía la versión moderna del combatiente ávido de botines. Corrigiendo los conceptos veblianos con las tesis de Ernst Jünger, podríamos fructuosamente contraponer un tipo trabajador conformado por elementos artesanos y guerreros a un tipo depredador de esencia mercantil.
LAS NUEVAS CLASES: ARTISTAS CONTRA UTILITARISTAS
Al criticar a la sociedad americana y la explotación de las fuerzas productivas por parte de la ociosa "clase rica" de los financieros, Veblen contrapone dos tipos psicológicos en el seno de la economía occidental. Un primer tipo sería el que sostiene una conciencia utilitaria que reproduciría el sistema y su ideología materialista y hedonista. El segundo tipo, ajeno a la dinámica mercantil y objeto de su desastroso dominio, sería el de los que apuestan por la libre curiosidad (idle curiosity), esto es, los artistas, los inventores, los que arriesgan su propio capital, las personalidades aventureras. Solo la curiosidad libre camina en el sentido de la evolución biológica; por contra, la civilización liberal, como consecuencia del "despotismo del dinero", la esclerotiza.
Adelantándose a Gehlen, Veblen definió al hombre como un ser de acción más que de cálculo o de goce. El utilitarismo de los financieros o de los educadores modernos constituye, como años más tarde demostrará Lorenz, un factor de bloqueo biológico de la cultura. El pensamiento científico es fruto de la curiosidad libre en mayor medida que la racionalidad. Ese instinto artesanal —muy próximo a lo que Heidegger consideraba como "poesía"—, es el más necesario para la evolución de una cultura, para que aquella curiosidad libre se despliegue. Veblen define así este instinto en su ensayo Teoría de la clase ociosa: "El hombre se convierte en un agente activo ante la presencia de una necesidad selectiva. Se considera el centro de un despliegue de actividad impulsiva, de actividad ‘teleológica’". El objeto de este despliegue no es el hedonismo, sino el altruismo y la impersonalidad, dinámica que dota al hombre de un gusto por el esfuerzo eficaz y de un instinto por el trabajo bien hecho.
El aspecto más interesante del pensamiento de Veblen está en el hecho de sustituir la lucha de clases por antagonismos globales que dividen todas las clases. El proletariado no es considerado como "trabajador", en la medida en que Veblen denuncia a los sindicatos como instituciones mercantiles y predadoras. Desde esta misma perspectiva, los propietarios y los creadores de industrias o de actividad son poseedores del instinto artesanal, mientras que no pocos funcionarios bien pueden ser englobados dentro de la misma categoría que la de los especuladores: parásitos que tan sólo piensan en sus ventajas, frenando con sus manipulaciones el trabajo de los demás, y la fuerza de creación y de inventiva de la colectividad. En la economía occidental, esta oposición entre el "mundo de los negocios", entendido en su sentido más amplio, y el "mundo de la industria" se nos antoja actualísima. Veblen fue uno de los primeros en denunciar el riesgo de esclerosis como consecuencia del nepotismo introducido en la sociedad industrial, así como en haber advertido seriamente contra el peligro de una economía sometida a las instituciones y a los mecanismos financieros.
El análisis de Veblen guarda un cierto parecido en algunas de sus propuestas con pensamiento del teórico alemán Feder, al considerar que la verdadera explotación provocada por el capitalismo liberal era de naturaleza financiera ("capital prestamista") al operar sobre un capital técnico-productivo "creativo" (agricultura, industria, comercio y transporte). Veblen, además, sostenía que esta oposición tenía más visos de realidad que el abstracto antagonismo entre "capital" y "trabajo" al denunciar los beneficios monetarios del mundo financiero como "enriquecimiento sin motivo" y cuestionar el interés de la estructura bancaria de la economía liberal. Los financieros, desde el pequeño jugador en bolsa hasta los dictadores de los mercados económicos, "se adueñan de lo que no es suyo". ¿Un análisis sumario? La actualidad nos ofrece, por contra, suficientes ilustraciones: los bancos invierten en función de sus particulares criterios de rentabilidad, las compañías petrolíferas consensuan el aumento de los precios del crudo en un mercado aparentemente libre con objeto de maximizar sus dividendos, los especuladores inmobiliarios sitúan al alza el precio del suelo y de bienes inmuebles provocando crisis en el sector de la construcción, etc. Abundan los ejemplos que confirman la hipótesis según la cual el capital financiero sabotea la producción y restringe la ocupación, con el objetivo de llegar a un nivel marginal más allá del cual los márgenes de decisión están constreñidos al máximo. El capital financiero —que puede ser "nacionalizado", aspecto que Veblen no pudo prever— prevalece sobre la economía nacional provocando la entrada de la sociedad en una era de "cultura del dinero" (pecuniary culture) en la que no cabe ninguna actividad que no haya sido previa y pecuniariamente medida, sometida al control y a la reglamentación dictatorial de la lógica pseudo-racional del beneficio financiero como única alternativa.
CUANDO LA PROPIEDAD SÍ es un robo
En su análisis económico, Veblen está muy cerca de las corrientes del socialismo no-marxista. Al igual que Proudhon, consideraba que la propiedad (en su forma de detentación de los títulos financieros de propiedad de los medios de producción) constituía efectivamente un robo, no en el sentido metafísico y absolutista en el que el liberalismo ha querido estúpidamente interpretar esta célebre expresión (toda propiedad, incluso un objeto: Proudhon nunca sostuvo nada parecido), sino en un sentido que podríamos argumentar de esta otra manera: en la economía mercantil (no necesariamente en cualquier economía) la propiedad, en cuanto detentación jurídica de los derechos financieros de uso de los medios de producción y de servicio (y no como detentación de bienes improductivos), tiene la función histórica de permitir a sus beneficiarios enriquecerse, atribuirse los beneficios fruto de los conocimientos técnicos y del trabajo de la comunidad. En este sentido, una propiedad de tal género constituye, efectivamente, una expoliación de la comunidad popular. Nótese que incluso si el "Estado" es el propietario jurídico (caso de los regímenes socialistas o de los sectores nacionalizados en los países occidentales, como por ejemplo la banca), esta expoliación sigue teniendo lugar, cosa que ni Proudhon, ni Veblen, ni a fortiori Marx, habían previsto: los sectores estatalizados expolian a la comunidad exactamente igual que lo hace el sector privado. Lo que no quiere decir, obviamente —como han considerado quienes han pretendido marginar las tesis de Proudhon o del mismo Veblen—, que toda propiedad industrial (o económica) sea un robo. Dicho de otra forma, y para utilizar las fórmulas de ambos autores, la oficina de un patrón-trabajador no sería una expoliación, mientras que a menudo el puesto de dirección y las prebendas que se atribuye un alto funcionario nombrado como cabeza de un grupo financiero o industrial "nacionalizado", en régimen liberal o comunista, son propiedades expoliadoras, aún si no existe título jurídico de propiedad.
La tesis central de Veblen, resumiendo, es que la economía mercantil debe ser condenada por haber dado el "usufructo de las artes industriales" no a la comunidad popular que, con el conjunto de sus clases, produce el trabajo y la ciencia, sino a la función financiera de la economía que determina las estrategias y, en definitiva, obtiene las ganancias. Una economía comunitaria como la perfilada por Veblen, por el contrario, no autorizaría a una minoría a "obtener algo de nada" (get something from nothing). Mientras que la versión marxista del socialismo, fundada sobre la superada imagen del propietario privado usufructador, pierde fuerza en la medida en que el dirigente no se confunde nunca con el industrial privado y el trabajador no es tampoco el proletario-tipo, la versión vebliana o proudhoniana del socialismo se nos muestra muy actual: el conjunto de los productores es "expoliado" (más que "explotado") por los especuladores: poseedores de capital, banqueros, publicistas, funcionarios ligados al mundo económico, etc. La lucha de clases —ya que es de esta realidad fundamental de lo que se trata— no opone verticalmente a patrones frente a trabajadores, a ricos frente a pobres, sino, de una manera horizontal, a trabajadores (o "productores") frente a parásitos; y de esta última categoría forman parte, tanto los funcionarios corruptos como los falsos desocupados; tanto intermediarios inútiles, como especuladores públicos o privados. Trabajadores los encontramos en todas las clases sociales y en todas las funciones, desde el obrero al artista, desde empresarios a militares.
LA CLASE OCIOSA
La crítica social de Veblen va indisolublemente unida a su crítica de las instituciones económicas. Ésta destapa en la sociedad americana y occidental la interdependencia de factores económicos y culturales, sobrepasando el esquema causal de infraestructura/superestructura; habla de una leisure class (que podríamos traducir por "clase ociosa") para designar a aquella franja de la burguesía para la que la actividad social no significa otra cosa que su objetivo de conquistar, por medio de la posesión cualitativa del símbolo del dinero, una posición de referencia, al tiempo que una superioridad social (sazonada, a título de compensación, con una ideología igualitaria) y de búsqueda del bienestar entendida como un no-trabajo, como hedonismo individualista absoluto. La importancia numérica de esta clase acomodada que conquista espacios a la burguesía media, conformaría el factor social que pondría en peligro a las naciones.
El análisis de Veblen pone el acento sobre la inautenticidad existencial de esta clase. El dinero y el consumo le sirven como símbolos sociales que tienden a camuflar la riqueza acumulada, al tiempo que significan un espectáculo orlado de una superioridad que en absoluto tiene que ver con los méritos obtenidos por servicios a la colectividad, sino a la manipulación social, a maniobras de tipo especulativo, al parasitismo. Veblen habla en este sentido de leyes de disipación ostentosa que "tienen bajo control al consumo", y añade: "se trata de una serie de reglas que mantienen a los consumidores en un determinado nivel de consumo de alto costo y derroche. (...) La regla del derroche ostentoso puede influir, en mayor o menor medida, en el sentido del deber, en el sentimiento de la belleza, en el sentido de utilidad, en el sentido de devoción y de la convivencia ritual, y en el espíritu de la verdad científica". Veblen fija así los mecanismos de influencia del estilo económico sobre la cultura: gastando, consumiendo, es la forma en que los individuos y los grupos muestran sus valores. Esta disipación —o despilfarro— ostentoso (conspicuous waste) constituye para Veblen un hecho criticable en sí. La clase ociosa se empeña en sobrevalorar la importancia de los gastos de índole religiosa. Los gastos ostentosos se convierten en patológicos en el preciso instante en que se individualizan y acaban por confundirse, como sucede en la actualidad, con los objetivos últimos de la existencia individual, sobre todo entre las clases medias. El fin de la existencia se convierte así en una exhibición social, en una exhibición en calidad de "clase ociosa", a través de la medición del valor simbólico de las mercancías y de la posibilidad de compra en función del standing. En este proceso, la pequeña burguesía pone su mirada en la auténtica clase ociosa, que a través de mecanismos de mimetismo alienta y reproduce el sistema económico y social de la sociedad mercantil, gracias a la cual obtiene sus beneficios. En esta perspectiva, las modas, más allá de su aparente superficialidad, asumirían en nuestra sociedad una función política e ideológica más importante que los discursos o la propaganda.
La "disipación ostentosa" conduce incluso a la liquidación de cualquier ética social. "El ladrón que se ha enriquecido de una manera desbocada gracias a la rapiña", escribe Veblen, "tiene muchas probabilidades de saltar por encima de las leyes que se aplican a los pequeños estafadores, de gozar de su botín de hombre bien educado". El estilo burgués de vida, vale decir el significado del dinero, es suficiente muy a menudo para formar parte de la sociedad de los parásitos y los bribones. "Esta riqueza, considerada sagrada, extrae su primordial valor de la buena fama que procura cuando se consume con ostentación". Para mantener su superioridad, las categorías sociales dominantes recurren al simbolismo del consumo y del estilo de vida. Las clases medias, fascinadas, tratan de imitarlas y se ven incapacitadas para contestar el sistema, y así, de esa manera, el consumo masificado, fundamento de la economía mercantil, puede perpetuarse aunque no se ajuste a necesidad fisiológica alguna. De ahí la incesante sucesión de modas y las metamorfosis de estilos de vida que se operan en las clases dominantes, que a penas si dan tiempo a las clases medias a imitarlas.
Jean Baudrillard se ha inspirado de una manera sustantiva en el análisis de Veblen en su notable ensayo Para una crítica de la economía política del signo, donde podemos leer: "Veblen muestra que, a pesar de la tarea que se han impuesto de trabajar y producir, las clases subalternas tienen al mismo tiempo la función de lustrar el estatus del patrón". Esa es, en concreto, la condición de las mujeres burguesas: las "fascinantes cretinas" están ahí, como una mercancía doméstica, para dar testimonio del acontecimiento de su macho —¿o sería mejor decir de su "propietario"?—. Se trata de un "consumo vicario" (vicarious consumption). Baudrillard subraya: "El teorema fundamental del consumo es que no tiene nada que ver con el disfrute personal, sino que es una institución social constrictiva, que determina los comportamientos incluso por encima de la conciencia que de ella puedan tener los actores sociales".
Veblen fue el primero en arrojar luz sobre el carácter superficial de la economía de consumo de masas. Por medio de la dilapidación (wasteful expenditure) que comporta y la tendencia colectiva al ocio (waste of time) que instituye, la economía de consumo mercantil consagra una moral de derroche del tiempo y de las cosas. La "disipación ostentosa", que por un tiempo estuvo limitada a las joyas, a los objetos religiosos o a la decoración urbana, se ha extendido a los objetos cotidianos y a las mujeres "de profesión sus labores", con el resultado de excitar el anhelo de "rango social" sobre la base de signos materiales. La sociedad se hace hipermaterialista y queda penetrada por incesantes conflictos sociales ligados a un acatamiento general de los standing of living (tipología material de vida). El confort no se mide a partir de condiciones racionales de higiene y libertad necesarias para la salud de la población o como meta para la mejora de las condiciones de vida del proletariado, sino que coincide con un determinado estatus identificado con la posesión de mercancías-signos y con la realización de las fantasías desbocadas por los condicionamientos de la publicidad comercial. En la economía mercantil son compatibles condiciones y ritmos de vida o de nutrición insalubres y la posesión de signos de riqueza: automóvil, electrodomésticos de todo tipo, etc.
LA TIRANÍA DEL CONSUMO
Gracias al profundo análisis desarrollado por Veblen sobre la sociedad industrial americana de principios de siglo, que en realidad fue el laboratorio y el modelo de las sociedades occidentales "de consumo" del siglo XX, es posible correr el velo de las contradicciones fundamentales que socavan nuestra sociedad actual. Ésta opone, según la fórmula de Baudrillard, "una moral aristocrática del otium y una ética puritana del trabajo", o, según la formulación de Daniel Bell (en su ensayo Las contradicciones culturales del capitalismo), una cultura "contestataria" fundada sobre el no-trabajo y una organización social y económica fundada sobre el trabajo racional. Nosotros, por nuestra parte, afirmamos que la sociedad mercantil, fundada sobre la productividad del trabajo y su racionalización, genera, como consecuencia de la misma abundancia que engendra la productividad, una ideología y una "fisiología" del lucro y del rechazo de la actividad. Dicho con otras palabras, la prosperidad individual, fruto del trabajo colectivo, mina las bases de este último.
Sin embargo, el carácter dramático de la sociedad occidental no consiste, en el fondo, en esta ostentación social en sí (dada en este caso por el consumo de mercancías). Una ostentación de tal guisa —y Veblen lo puso en evidencia cuando hablaba de las prácticas religiosas— ha existido siempre; la posesión de riquezas puede tranquilamente jugar el papel de símbolo cultural. El drama consiste en el hecho de que la ostentación, por medio del consumo, trata de llegar a convertirse en el único juego social, la única práctica de la existencia individual. En consecuencia, no solo los individuos se despersonalizan como consecuencia de convertirse en meros vectores de los signos, sino que la sociedad pierde su historicidad, se convierte en una pura representación y concluye su misión "transmisora". ¿Por qué hablar de drama? Porque en el drama, a diferencia de la tragedia, los actores ignoran la desgracia que los embarga.
La sociedad occidental, replegada, a pesar de su aparente gigantismo, sobre el fanatismo individual del sistema simbólico de consumo, camina hipnotizada en pos de sus propias mercancías, hacia pruebas que la historia prepara continuamente a los pueblos. Se trata de la marcha de un sonámbulo. Pero la lección de Veblen, más que para esta sociedad "del sueño" —para emplear un término caro a Guy Debord— va dirigida a los pueblos cuyos instintos vitales, creativos o combativos, no esperan otra cosa que la desaparición de la propia posibilidad de "ocio" y "consumo" para desplegar su grandeza y, frente a cualesquiera adversidades, retomar la historia.
NOTA
(1) Primera edición en español: Fondo de Cultura Económica, México, 1944. Otras ediciones: Orbis, Barcelona, 1987 (con prólogo de Jorge Luis Borges).
[Artículo extraído de la revista "Hespérides", 8, noviembre de 1995]

Las raíces intelectuales del pensamiento bündisch

NIETZSCHE, LANGBEHN, STEFAN GEORGE: LAS RAICES INTELECTUALES
En 1952 Michael Jovy, antiguo miembro de los movimientos de juventud "bündisch", adversario de la absorción de estos por el régimen nacional socialista, detenido en 1939 por haber continuado ilegalmente las actividades de su Bund, embajador de la RFA en Rumanía y en diversos países del Tercer Mundo tras la guerra, había publicado una obra histórica sobre la experiencia de los movimientos de juventud. Esta obra, preciosa mina de información está de nuevo disponible. ¿Qué nos revela y enseña de particular? Las raíces intelectuales, espirituales e ideológicas del pensamiento "bündisch", el ideal nacional de los movimientos de juventud, el ideal social que desplegaron en la época de Weimar, la noción del pueblo, que sostenía su acción.
Mas allá de su apoliticismo y extremo idealismo el movimiento de juventud aspiraba a construir un "Reich" de la juventud, independiente de los compromisos del mundo adulto. Sus adversarios le han reprochado ese reflejo de fuga, de recurrir a la marginalidad. Pero pese a ese rechazo del mundo generado por las ideas dominantes y por las instituciones oficiales, el movimiento de juventud no había roto en modo alguno con las nuevas ideas nacientes y ponía pie en el mundo anticipador de la metapolítica. Poco a poco los chicos y chicas de los movimientos de juventud adquirirán, a menudo bajo la presión de los acontecimientos (guerra civil, ascenso de los partidos extremistas, crisis económica, paro) una conciencia política particular ¿Cuáles han sido los autores que les ayudaron a sus reflexiones, que les han servido de guías en este proceso de maduración interior?
Para Jovy hay nombres específicos: Federico Nietzsche, Paul de Lagarde, y Julius Langbhen. La influencia de Nietzsche será considerable. Es sobre todo su Zaratustra la obra determinante en la evolución intelectual de los jefes del movimiento de juventud. En Zaratustra, efectivamente, Nietzsche evoca la destrucción de las viejas tablas de la ley, el advenimiento de las verdaderas necesidades y la muerte de las falsas necesidades ilusorias; expresa su odio hacia los filisteos del saber y anuncia la llegada de una nueva humanidad. En la interpretación de los jóvenes de la época, este mensaje nietzscheano implica la necesidad de construir a partir de la juventud voluntariamente retirada del mundo filisteo de los adultos, esta humanidad nueva liberada al fin de las viejas tablas de la ley.
Julius Langbhen autor de un notable libro de estética, "Rembrandt als Ezriher" (Rembrandt como educador) ha ejercido una influencia capital sobre el fundador del Wandervögel, Karl Fisher. El americano, Gary D. Sark nos aclara a este respecto (1): Langbhen como Wagner, pensaba que el arte tenía una vocación revolucionaria, capaz de redimir a la humanidad de sus congojas y decadencias de la cultura burguesa e individualista. En su Rembrandt (o.c.), Langbhen considera el arte como una fuerza irracional, anti intelectualista a oponer a la razón y al cientifismo de los burgueses. Esta fuerza, este poder, está naturalmente enraizado en el alma colectiva del pueblo y se manifiesta en tanto que expresión del genio popular, de la fuerza vital de la nación. Y ya que el arte es lo "verdadero", este debe ser el basamento inalienable al que debe estar sometida la política. El arte es el genio del pueblo y la política debe respetar ese genio y convertirse en su humilde servidora. La decadencia artística es la decadencia provocada por la sumisión del arte a los políticos burgueses y a su culto materialista y vulgar de la eficiencia económica. Langbhen inyecta así un humanismo radical en el corpus doctrinal de los movimientos de juventud. Paul Botticher, alias Paul de Lagarde, analista protestante de la Biblia, reformador religioso que había deseado transformar y germanizar el cristianismo, es el tercer pionero de la filosofía bündisch según Jovy. Paralelamente a sus estudios filosóficos y teológicos (2), Paul de Lagarde había deplorado en un escrito muy polémico la desaparición del idealismo en la juventud. La restauración de una religión propia en Alemania que sintetizase los logros del catolicismo medieval y del protestantismo luterano, habría restablecido ese idealismo impulsor a escala popular, de una cualidad espiritual. Dejando aparte a ese gran clásico alemán que fue Hörderlin cuyo "Hiperion" tuvo considerable influencia sobre la ideología de la juventud la potencia de las formas líricas de Stefan George y su llamada a la constitución de un nuevo "Reich" tuvieron un lugar destacado en la elección de las lecturas de los jefes del movimiento juvenil. La idea de "Bund" (liga) en George corresponde a la idea de una comunidad de culto que no extrae su justificación de una exterioridad cualquiera sino de su propio fondo. Así, en los escritos de un movimiento scout de la época se encuentra la siguiente frase: "La comunidad es la esfera cuya superficie se extiende por todos lados equidistante con su propio centro. De este modo irradia en todas direcciones. Jamás empieza ni termina". Este esoterismo, en apariencia un poco grotesco, demuestra el culto de la forma perfecta, esférica, que ha desplegado el idealismo filosófico y artístico de esta Alemania marginal en el plano político, omnipresente en el plano metapolítico. El simbolismo de la esfera que se encuentra también en Guenon implica la idea de una perfección primordial que trata de restaurarse en el nuevo Reich.
Entre otras influencias sufridas por el movimiento de juventud, Jovy cita la obra de Moeller van den Bruch y la "Decadencia de Occidente" de Spengler. Estos dos autores predicaban una síntesis entre Prusianismo y socialismo, es decir, entre el espíritu ascético, protestante y militar que construye la libertad mediante la vigilancia colectiva y de otra parte, el solidarismo popular hostil al liberalismo saqueador de la burguesía que empobrece a los más desposeídos y les impide acceder a la cultura y al arte tales como los concebían Wagner y Langbhen. Sobre la base del mismo corpus doctrinal y la misma visión humanista extraída de Lambhen, se constituyen una derecha y una izquierda en el seno del movimiento de juventud de inspiración bündisch. La izquierda evolucionará en gran medida hacia el nacional bolchevismo (ideología nacional revolucionaria) de Niekisch y Karl Otto Päetel, víctimas ambos de la represión nazi. A causa de esto algunos pasarán al comunismo, situándose, contra su voluntad, al servicio de otro totalitarismo. La derecha se encontrará representada en los escritos del elitista Edgar J. Jung, conservador eliminado en la "noche de los cuchillos largos" el 30 de junio de 1934.
En la óptica (anterior a la toma del poder por los nazis) del movimiento de juventud, la Nación es una matriz del humanismo, de formas sublimes, de sentidos. No es una simple cantidad destinada a asentar un poder material, a satisfacer a los acomodaticios militares o a los industriales y comerciantes ávidos de provecho. La cuestión social es el corolario de ese nacionalismo humanista, y debe ser satisfecha por la participación de todos los miembros de la comunidad popular en la génesis de este humanismo sin tener que sufrir los efectos negativos de la penuria material, de la indigencia causada por las manipulaciones del mercado provocadas por el sistema mercantil. En este sentido, el capitalismo constituye un obstáculo para la eclosión del humanismo nacional (a yuxtaponer a los otros humanismos nacionales para que toda la tierra pueda contener el máximo de humanismos posibles).
En resumen, la juventud bündisch ha desplegado su trabajo político en cinco grandes ejes:
1) Ha querido transponer el ideal comunitario del "Bund" que no conocía ni clases ni privilegios, a los partidos políticos de la Alemania de Weimar.
2) El objetivo de su trabajo político es el de realizar el pueblo ideal, en el seno del "Bund", de la "joven nación" que prefigura el nuevo "Reich".
3) Por humanismo, niega también los viejos intereses de clase traídos por los partidos así como los extremismos radicales y fanáticos (PC y nazis).
4) La educación política se realiza mediante la adquisición de conocimientos en el mismo seno del Bund., Esta escuela interioriza el humanismo, lo grava en los corazones de los miembros. Permanece alejado de todas las formas de propaganda asentadas sobre simples slogans efímeros y superficiales.
5) Los miembros del Bund se perciben como la futura "élite" de la Nación, la que conocerá los fundamentos del "Nuevo Reino" y los traducirá en medidas concretas.
Jovy destaca en su obra los debates entre este humanismo del movimiento de juventud y el nacional socialismo hitleriano. El humanismo apolítico tiene como base una visión metapolítica sólida e incompatible con los simplismos de la propaganda.
M. Froissard.
NOTAS
(1) Ver Gary D. Satrk. Entrepeneurs of ideology. Neoconservative publishers in Germani, 1890 1933. The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1981. Ver igualmente Vouloir, nº 13, pag. 9 10.
(2) Ver: Jean Faurat. "El pensamiento de Paul de Lagarde, 1827 1891". Contribución al estudio de las relaciones de la religión y la política con el nacionalismo y el conservadurismo alemán del siglo XIX. Tesis presentada ante la Universidad de París IV el 29 de mayo de 1976. Librería Honoré Champion, 7, Quai Malaquais. París.

La ideología del contrato social

Gonzalo Fernández de la Mora

1. Funciones del postulado

Según una cita de Aristóteles, ya el sofista Licofrón sostuvo, hace dos milenios y medio, que la ciudad es una alianza y la ley un convenio (Política, 1280b 10). Con matices, distingos y variantes esa idea reapareció en el medievo y en el Renacimiento. La Escuela de Salamanca, dentro de un contexto iusnaturalista, se ocupó de lo que Suárez, prudentemente, denominó "cuasi contrato" (Defensio, III, 2, 6 y 20). Pero el desarrollo y vulgarización del contractualismo social fue obra de la Ilustración y, en nuestro tiempo esa idea se ha reelaborado y aún radicalizado por una escuela estadounidense.

Esa doctrina entraña un relato que se remonta a los inicios: en el principio era el contrato. Tal narración, germinal más que genea-lógica, ¿es metódicamente inexcusable? La temporalidad es una dimensión del Universo y, hasta donde permitan las fuentes disponibles, todas sus partes podrían ser historiadas, desde una partícula elemental hasta un cúmulo de galaxias. De los comienzos ignoramos casi todo, por ejemplo cuándo surgió el lenguaje. Pero tal desconocimiento no ha impedido que la filología realice grandes avances. Es muy poco lo que se ha averiguado sobre la aparición del animal racional y, sin embargo, la biología y la psicología humanas presentan contribuciones eminentes. No es indispensable contar la historia de la primera forma de convivencia para que se desarrollen las ciencias sociales. Un mito no es el testimonio de un suceso real: pero tiene sentido. La descripción contractualista de la sociedad humana no es un presupuesto lógicamente necesario ni para la Sociología ni para el Derecho Público. ¿Para qué se ha formulado?

Como dato histórico la idea no sólo carece de comprobación, sino que, por el contrario, la experiencia universal revela que los hombres nacen insertos en una comunidad, sea la familia, la tribu, la ciudad o el Estado. No pactan, sino que simplemente se encuentran adscritos.

La idea del contrato social no es la narración de un hecho acaecido en un tiempo y lugar determinados; pero tampoco es una deducción sociológica. Desde la antigüedad, se conoce la historia de la fundación de centros urbanos y también de variadas formas políticas, de la polis al imperio, nunca como consecuencia de un contrato entre sus pobladores. Del análisis empírico no se deduce un origen paccionado de la convivencia humana.

Tampoco el contrato social es la expresión de una realidad jurídica. Las normas fundamentales que definen y regulan la estructura de una sociedad son siempre la obra de unos pocos jurisperitos, no de un compromiso entre los ciudadanos. En la edad contemporánea se suelen someter a referéndum nacional los proyectos de Constitución, pero la inmensa mayoría del censo carece de formación para entender la compleja significación del texto propuesto. No hay una negociación entre los votantes, hay una simple adhesión, en gran parte inercial y de tan escasa racionalidad, que permitiría su anulación por cualquier magistrado sensato. Hay también los que se abstienen o votan negativamente el proyecto constitucional. ¿Por qué a esos disidentes se les considera contratantes de lo que desdeñan o repudian? Los abstenidos ni siquiera aceptan el procedimiento de adoptar la decisión pública. Además, la ambigüedad de preceptos esenciales de la ley fundamental exige su interpretación y desarrollo a cargo de Tribunales Constitucionales en los que no participan los sujetos del supuesto contrato social. Ni en la fase redactora, ni en la referendaria, ni en la exegética aparece lo que en Derecho se consideraría una genuina relación contractual entre todos los ciudadanos.

En resumen, la idea del contrato social no tiene un correlato ni histórico, ni sociológico, ni jurídico; es una mera hipótesis, pero no una hipótesis que, como es habitual en las ciencias, espere confirmación empírica; es una hipótesis teóricamente posible, pero permanentemente desmentida por la experiencia y sin la menor probabilidad de convertirse en realidad.

¿Qué función puede desempeñar una hipótesis no sólo incumplida, sino inverosímil? No la de explicar un hecho, en este caso el de la convivencia humana; pero sí el de fundar una construcción especulativa. Más que una hipótesis es un postulado como los euclídeos, también inverosímiles pues el punto inespacial no existe, ni puede existir. Los postulados de la geometría clásica (hay otras) sirven como instrumento intelectual arbitrario para calcular y manejar la extensión. ¿Para qué sirve la idea del contrato social? Para fundar voluntarismos.

En primer lugar, el voluntarismo político: la forma de convivencia sería resultado del consenso entre los individuos; no un hecho, sino un producto de todos los agentes libres.

En segundo lugar, el voluntarismo jurídico. Si la Constitución de una sociedad es el fruto de un consenso, y si esa ley de leyes condiciona el conjunto del ordenamiento jurídico, toda norma legal tendría como fundamento la voluntad.

En tercer lugar, el voluntarismo ético. Si las leyes que reglamentan los comportamientos de las personas tienen como único fundamento las voluntades, todo lo querido puede ser legal, y no hay un absoluto moral que deba ser respetado y que limite la autonomía volitiva.

En cuarto lugar, la autodeterminación: el ciudadano se gobernaría a sí mismo.

A diferencia de los postulados euclídeos que, con gran aproximación permiten simbolizar y manejar eficazmente realidades, el postulado del contrato social no explica nada real, sino que justifica actuaciones futuras. Los cuatro "servicios" enumerados son falacias: a) La convivencia política no nace del consenso, sino de la adscripción. b) No todo lo que reviste la formalidad de ley promulgada es justo. c) El deber ser de la especie humana no es el resultado de un acto de voluntad. d) Tampoco es cierto que los miembros de una comunidad política se gobiernen a sí mismos.

En suma, el postulado no sirve para explicar la realidad, sino para legitimar la coacción del poder y para halagar al gobernado. Cada supuesta función requiere análisis

2. El Voluntarismo político

Desde finales del siglo XIX, la sociología distingue claramente entre comunidad y sociedad . La comunidad es una agrupación dada a la que se pertenece independientemente del deseo. Generalmente la condición comunitaria viene fijada por el nacimiento, como es el caso de la familia y de la patria. No se elige ni a los padres, ni a la nación. Tales circunstancias son esencialmente definidoras de la personalidad de cada individuo. Imborrables caracteres genéticos y culturales caracterizan a cada persona según la comunidad a que pertenece. Por ejemplo, un birmano formado en el monacato budista, mayor de edad, podrá emigrar a Nueva York y hacerse arreligioso, amoral y cantante rock; pero jamás perderá rasgos de su comunidad originaria, y esos rasgos serán notas esenciales de su personalidad. Ningún neoyorquino lo confundirá con un nubio o un sueco, aunque también sean arreligiosos, amorales y cantantes rock.

Hombre es un concepto abstracto. En la realidad sólo hay hombres concretos, impregnados de rasgos comunitarios. Un individuo existente apenas es descriptible si se pone entre paréntesis cuanto debe a su comunidad. Toda construcción política en la que el individuo aparezca desarraigado e igual a todos los demás no existe en el mundo; es un simulacro.

El idioma es un don comunitario con el que se recibe una concepción del Universo y una escala de valores. Cabe aprender más lenguas y adoptar valores diferentes, prestados de otras comunidades; pero siempre tendrán el carácter de superpuestos y no anularán completamente a los originarios. En lo comunitario hay algo fatal y persistente.

En cambio, una asociación es una agrupación a la que el individuo se adhiere libremente para alcanzar unos objetivos determinados, y puede abandonarla en cualquier momento y aún pertenecer a diferentes asociaciones con finalidades peculiares, y dentro de cada una puede llegar a influir en su enfoque, y acaso decidir su disolución. El asociacionismo es voluntario, y los compromisos y votos más perpetuos son, de hecho, liberables. Uno se asocia por propia iniciativa, puede optar entre múltiples posibilidades e incluso fundar su club ideal. Y cabe rehuir cualquier unión y preferir la soledad.

A una comunidad se pertenece, a una asociación se adhiere. De una sociedad se sale definitivamente, de una comunidad se reniega, aunque nunca del todo. Lo comunitario se transforma en algo intrínseco, lo societario es extrínseco. Tal contraste no supone una valoración superior de lo comunitario, desde el punto de vista de la bondad, de la utilidad o de la belleza. Asociarse en una academia científica norteamericana es lógicamente superior a nacer de una familia de hechiceros amazónicos, como es éticamente inferior nacer en un medio de mafiosos neoyorquinos que en un monasterio tibetano. La estimación axiológica no depende de que el origen de los rasgos personales sea comunitario o societario. Se trata de una distinción valorativamente neutra, meramente factual. Ni la permanencia de lo comunitario, ni la variabilidad de lo societario conllevan juicios de valor, salvo en el parámetro de la duración temporal, que es moralmente aséptico.

Todo individuo, incluído el mítico Tarzán, se define básicamente por la comunidad a que pertenece. Es un hecho que no depende de su decisión, sino del azar, del destino o de leyes naturales, en cualquier caso de causas inexorables. Afirmar que la situación comunitaria depende de la voluntad, es negar la evidencia más patente y universal. Se nace en una comunidad con una determinada forma política, en cuya definición no se ha participado y en cuya evolución sólo cabe introducir lentos, temporales y puntuales cambios. Ni un líder genial puede transmutar esencialmente una comunidad.

El voluntarismo político no se corresponde con la realidad que, en gran medida, es comunitaria y sólo parcialmente voluntaria. Sería quimérico pretender que la estructura política de los Estados Unidos es la consecuencia del consenso de todos y cada uno de los norteamericanos vivos en un determinado momento. Cuando la Constitución legal coincide con la real sólo cabe aceptarla como un hecho, y la voluntad propia es incapaz de modificarla. Incluso las cámaras constituyentes están condicionadas por factores comunitarios y, si los desprecian, sus leyes fundamentales nacerán hueras y sólo declarativas.

La primera función social que se atribuye al postulado es una falacia. El hecho comunitario es singularmente terco, ubicuo e inevitable; es propio de una especie constitutivamente social cuyos recién nacidos no pueden alcanzar por sí solos, no ya una densa prótesis cultural, sino ni siquiera la madurez biológica. Todo ser humano nace e inicialmente se forma en una comunidad dada, independientemente de su voluntad. Y ese carácter es indeleble, aunque luego, quepa añadir libremente otros. En la dimensión política del hombre, como en todas, hay lo congénito, lo necesariamente adquirido y lo libremente incorporado. El núcleo duro de lo político no es optativo.

En lo político hay también un entorno blando y maleable, citoplasmático, que es el partidista y que permite unirse a los afines y diferenciarse de otros conciudadanos. Es la dimensión asociativa, no la propiamente comunitaria. Y cuando se trata de una asociación, lo contractual cobra sentido. La relación entre un partido político y sus miembros es mucho más libre y flexible que la que existe entre los individuos y su comunidad. La afiliación es una opción, la nacionalidad es un dato. En Connecticut se deviene liberal o republicano, pero si se nace en una familia estadounidense, eso es lo que se es durante toda la vida, aunque en la madurez se adoptara otra nacionalidad legal.

3. El Voluntarismo juridico

En el curso de la convivencia humana aparecen intereses contrapuestos. La resolución de tales conflictos puede dejarse a las partes y a la confrontación de sus respectivas capacidades físicas. Esa sería la situación de anarquía. El Derecho se promulga para compatibilizar los intereses, y dar a los conflictos interindividuales un desenlace relativamente pacífico, no completamente pacífico porque las leyes y las sentencias que las aplican son coercitivas e inseparables de la coacción legítima.

El Derecho positivo, que es el solemnemente promulgado por la autoridad competente, ¿es sólo expresión de una decisión como pretende el voluntarismo jurídico? Es un hecho que toda ley positiva procede de un acto del legislador. Poco importa para el caso que sea un soberano absoluto, un equipo de expertos, una cámara orgánica o inorgánica, o los tres actores conjuntamente. En definitiva, el soberano, los jurisconsultos y los diputados expresan voluntades, unánimes o no. Rechazar la formalidad voluntarista de las normas positivas sería negar una evidencia universal. Pero la cuestión es la de si el Derecho positivo es únicamente el producto de unas voluntades cualificadas por su saber y por su posición social. Un voluntarista respondería afirmativamente.

Pero ¿cómo se explicaría la existencia de leyes injustas? Los antiguos legislaron sobre la esclavitud. Hoy nadie duda que fueron normas inicuas. Tal calificación no puede hacerse desde el voluntarismo jurídico, sino desde categorías metajurídicas, situadas allende el Derecho positivo. Ese más allá no es un acto de voluntad, sino un imperativo exterior y anterior a lo volitivo. No se trata de querer o de no querer que haya esclavos, sino de si es justo establecer la esclavitud. No ya la respuesta a esa cuestión, sino su simple planteamiento refuta, el voluntarismo jurídico. El Derecho no es sólo voluntad.

Cuando el legislador eleva, por ejemplo, la presión fiscal es obvio que su voluntad es disponer de más fondos públicos quizás para remunerar a su clientela. La capacidad humana de de-sear es ilimitada y el poder suele llegar hasta donde lo detienen. Esto supuesto, un poder absoluto tendería a confiscar todo el patrimonio nacional y su producto, como en el caso del socialismo real. Y el absolutismo no es un episodio del pasado monárquico o totalitario; una mayoría parlamentaria es un poder absoluto a lo largo de una legislatura. ¿Por qué se llega o no a la confiscación de todo? No simplemente por un capricho. El socialismo real elaboró un esquema de la justicia en el que la propiedad privada de los medios de producción aparecía como indebida. En las sociedades de libre mercado esa propiedad es tan lícita que resulta obligada. ¿Cómo se explicarían los esfuerzos de tal porte si el Derecho fuera sólo voluntad? Es imposible. El legislador altruista pretende perfeccionar el ordenamiento jurídico, no adecuarlo a su arbitrio. Tal perfeccionamiento sólo puede hacerse en función de un ideal aún no transformado en ley. No ya la existencia de normas injustas, el simple análisis fenomenológico del proceso legislativo no puede explicarse sin la referencia a un deber ser situado allende la ley vigente.

Si el Derecho fuera sólo voluntad podría legalizarse el asesinato, la tortura o la violación. Si eso no es factible no es porque no haya quienes lo desean, sino porque el Derecho no es sólo la expresión de una voluntad o de un conjunto de voluntades; es más bien una declaración solemne de lo que, antes de promulgarse la ley, ya era justo. Ese algo justo no era el producto de una libre voluntad, no era un pronunciamiento, ni una decisión, era pre-existente a todo ello.

Las leyes naturales son halladas, descubiertas; antes de su formulación estaban ahí funcionando. La gravitación universal no fue un capricho de Newton. Tampoco el Derecho es un arbitrismo sistematizado por los juristas.

Para sustituir sin reminiscencias teológicas al clásico Derecho natural, a partir de la revolución francesa se ha venido elaborando la idea y el creciente inventario de los derechos humanos, exigidos como algo más que criterios orientativos. La obligatoriedad de tales derechos no se presenta como fundada en la voluntad de los Estados signatarios, sino en previos imperativos universales, nacidos de la condición humana. Se denominan declaraciones y no promulgaciones, porque se limitan a proclamar expresamente algo preexistente aunque más o menos tácito. El contrato social ¿podría oponerse en todo o en parte esencial a lo ahora definido como derechos humanos? Si no puede es porque no basta la voluntad para crear el Derecho.

El voluntarismo jurídico conduce a que todo pueda ser Derecho, lo que se opone a una convicción universal. Además, es contradictorio.

4. El Voluntarismo Moral

La principal diferencia entre la moral y el Derecho es que aquélla se refiere al fuero interno y carece de necesaria sanción exterior, mientras que éste se refiere al fuero externo y es coactivo. La moral impera en la conciencia, y el Derecho es impuesto sobre las conductas. El deber moral ¿se lo dicta cada uno a sí mismo, como supone el voluntarismo? Esta hipótesis no explica hechos tan palmarios como la mala conciencia, el remordimiento o el arrepentimiento. ¿Por qué cuando odiamos en la impenetrable intimidad de nuestro ánimo nos consideramos malvados y disimulamos tal actitud? Si la moral únicamente respondiese a nuestra voluntad, podríamos dictarnos el precepto de odiar y confesarlo sin reserva. Si no lo hacemos es porque nuestra razón revela un deber de amar. No es un anhelo autogenerado, no una volición endógena; es, por el contrario, una limitación objetiva a nuestra voluntad. El hecho de la mala conciencia es incompatible con el voluntarismo moral. Y lo mismo acontece con el remordimiento ¿Por qué dolernos de nuestras libres decisiones si todo es lícito?

La idea de que existen conductas sustancialmente mejores ¿cómo se explicaría si el bien lo definiera nuestra voluntad? Nada externo nos obliga a ser dignos; pero conocemos que es mejor que ser serviles, mejor, aunque acaso menos útil. Esta convicción que nos autolimita no procede de una volición ni propia, ni ajena; procede del reconocimiento de un "mejor" independiente de nuestro deseo.

El voluntarismo moral conduce a la admisión de que todo puede ser lícito, es decir, el permisivismo o anarquía ética. En tal contexto no cabría el juicio moral que es esencial para la selección de las personas con que deseamos convivir. No sería la tolerancia porque sólo se tolera lo que no se estima bueno; sería la renuncia a distinguir en nosotros y en los demás lo óptimo de lo pésimo.

El voluntarismo ético ni explica la realidad, ni es compatible con el bien humano, porque, como he mostrado en otro lugar, la moral no es arbitrariedad personal o divina, es algo tan objetivo como el bien de la especie.

5. Pseudoprivatización del Derecho Público

Quince siglos de elaboración han dado al Derecho privado, y especialmente al civil, acuidad y precisión. La repetitividad de las situaciones ha permitido definir instituciones y relaciones genéricamente estables, y prever eventualidades. En cambio, el Derecho político se ha encontrado con una gran variedad de formas de convivencia en permanente dinamismo y con dispares decisiones constituyentes en función de cambiantes circunstancias. A esto hay que añadir los opuestos esfuerzos de los juristas áulicos para elaborar construcciones justificativas de múltiples y contradictorios hechos. Las fuertes tensiones de la realidad política no han cesado de reflejarse en la doctrina. Un reciente y espectacular ejemplo es el de la volatilización académica de la concepción marxista-leninista tan pronto como desapareció el imperio soviético. El pensamiento oportunista está al servicio del poder o de los intereses. La teoría política tiende a convertirse en lo que Pareto denominaba derivaciones y, hoy, se llaman ideologías.

Un recurso habitual de los politólogos ha sido aplicar a lo público conceptos procedentes del Derecho privado. Es lo que se ha hecho, por ejemplo, con la institución del mandato o con los conceptos de sujeto y de representación. Esos trasvases forzados plantean problemas lógicamente insolubles que, de hecho, se trata de superar con postulados de escaso fundamento real. Ejemplo arquetípico de tales préstamos institucionales es el contrato social.

El contrato privado es una posibilidad, se puede hacer o no, mientras que la inserción en una comunidad es un hecho necesario, y la convivencia es una consecuencia de la constitutiva condición social del hombre. Se trata, pues, de realidades muy diferentes: la libre decisión de contratar, y la sociabilidad inexorable y dada. Los particulares contratan sin imposición alguna, por ejemplo, una compraventa, pero los ciudadanos nacen, en cierto modo, ya "contratados", contraídos a una comunidad, por lo menos, familiar. La equiparación de ambos fenómenos jurídicos equivale a un salto conceptual insalvable.

En el Derecho privado, los contratos requieren un fundamento jurídico que, en último término, es el principio general Pacta sunt servanda, los pactos deben ser cumplidos. Si todo Derecho deriva del contrato social, antes de que este se otorgue no hay norma alguna vigente y, falto de fundamento, carecerá de obligatoriedad y las partes no tendrían que cumplimentarlo. Un contrato carente de imperatividad es la nada jurídica. Un pacto que no obliga es una contradicción en los términos.

El elemento esencial del contrato privado es el consentimiento expreso de las partes. En un supuesto contrato social originario cabe suponer que se diera tan rígida condición; pero en etapas sucesivas y a medida que aumenta la población, ese consentimiento o es "tácito" o es inexistente. Un contrato privado sin consentimiento es tan nulo como si la voluntad estuviera viciada por la coacción o el engaño.

En el contrato privado los sujetos suelen poseer iguales derechos subjetivos derivados de una ley general que se les aplica sin discriminación, sea cual fuere la posición social de las partes. En cambio, las decisiones políticas se adoptan siempre entre partes jerárquicamente muy estratificadas. Un acuerdo entre el soberano y los súbditos no es entre sujetos iguales; tampoco el establecido entre la cúpula partidista y sus votantes, ni siquiera entre un gobernante de cualquier rango y el gobernado. Lo político es inseparable de la jerarquía.

Los contratos civiles requieren un objeto determinado. El objeto del contrato social originario no es verosímil suponer que sea algo tan complejo como una Constitución, sino compromisos elementales. Puesto que ese primer contrato, para no atentar contra la igualdad de todos, requiere la unanimidad ¿sería su objeto el simplicismo de que las cuestiones de interés general fueran resueltas, sin excepción, por el mismo procedimiento del consenso unánime? Como tal criterio no es aplicable permanentemente en una sociedad, incluso pequeña, el objeto del contrato social originario sería o impracticable o indeterminado, y en Derecho privado el contrato adolecería de nulidad. Que el pacto inicial se redujera a adoptar el principio mayoritario no resolvería el problema porque los minoritarios abdicarían de la supuestamente irrenunciable igualdad de todos.

El contrato privado ha de ser cumplido, y lo pactado se convierte en norma coactiva que, si hay resistencia, impondrán los tribunales. En cambio, los compromisos políticos no sólo no son ejecutables, sino que se sobreentiende que la promesa electoral no hay que cumplirla. Ese tipo de fraude se considera, además de impune, "político", o sea, estimado positivamente. Es la triste figura del votante consentidor. Hay una famosa comedia, Le cocu magnifique.

El contrato privado ha de ser expreso y, generalmente, recogido en un documento, habitualmente refrendado por testigos, alguno tan cualificado como el notario, y es susceptible de registro solemne. En cambio, el supuesto contrato social no sólo se presenta como tácito, sino que se suele reducir a una ficción "a posteriori". Cuando se trata de un presunto pacto constitucional, el intérprete es siempre el propio soberano, sobre todo en las situaciones de excepción, o un órgano de Estado. Cuando el compromiso es electoral, el gobernado no puede denunciarlo eficazmente ni castigarlo antes de que se celebren nuevas elecciones; pero, para entonces, las circunstancias habrán cambiado y la memoria colectiva se habrá difuminado o desvanecido.

La mayor parte de las graves insuficiencias de que adolece la ideología del contrato social provienen de la indebida extrapolación de instituciones del Derecho privado. Esta incorrecta manipulación no es inútil porque los gobernados la aceptan fácilmente en virtud de la inercia mental de las multitudes, tendentes a simplificar y a explicar lo complejo y lejano por lo elemental y próximo. Los juristas áulicos y los intelectuales orgánicos no son absurdos, aunque la densidad racional de sus productos sea escasa.

En resumen, el contrato civil y el social apenas tienen en común otra cosa que el sustantivo "contrato", una coincidencia nominal. Cuando tal extrapolación no supone contradicción en los términos es sumamente inadecuada y suscita aporías insolubles.

6. El Estado Pre-contractual

Su método del relato plantea a los contractualistas la cuestión previa ¿cuál era la situación anterior al pacto? Hay dos respuestas contrapuestas, la hobbesiana o pesimista, y la rousseauniana u optimista.

Para los pesimistas, antes del pacto social se vive en la guerra de todos contra todos: "bellum omnium erga omnes". Esta descripción del llamado estado de naturaleza se suele repetir apenas sin análisis. Es, desde luego, el antecedente ideal para una presentación soteriológica del pacto. El acuerdo liberaría y salvaría; del caos al orden; de la inseguridad a la libertad.

Pero el "homo sapiens", por estrictas causas biológicas, no aparece sobre la Tierra como un aerolito repentinamente caído del espacio exterior. Aún poniendo entre paréntesis el lento proceso evolutivo, el primer individuo de nuestra especie de Cromagnon nace de unos padres en cuyo entorno ha de permanecer hasta que alcance la madurez. La familia es lo contrario de la guerra de todos contra todos; es la colaboración de todos. Lo que pone de manifiesto una elemental prueba empírica es que lo precedente no es el supuesto estado de naturaleza, sino el factual estado de familia. Lo originario es el tipo más sencillo de comunidad, la familiar. La individualización de la persona es posterior a su condición comunitaria.

¿Consistiría el presunto estado de naturaleza en confrontaciones intrafamiliares? El imperativo biológico produce la multiplicación de los individuos en el seno de la familia. Y el resultado de esa ampliación numérica tampoco es la guerra múltiple, sino el clan o grupo parental localizado. Tampoco en ese segundo momento sociológico aparece la lucha de todos.

Y la solidaridad del clan y de la familia no es la consecuencia de un acuerdo, sino del vínculo de sangre; es un orden instintivo, no pactado. El dato primario no es la "extrañeidad", sino la hermandad; no es la incompatibilidad, sino el interés común. El conflicto es posible y, a la larga probable, pero no es originario. La necesidad de una estructura política es posterior.

Esta versión pesimista del relato encuentra un punto de referencia en el fratricidio cainita que se cuenta en el Génesis, texto que hay que interpretar como género literario pues es imposible que el primogénito de la octava generación humana conociese ya el hierro (Gen, IV, 22). Además, el fratricidio fue lo excepcional en un clan que pronto fue tan numeroso que, según el libro veterotestamentario, un nieto de Adán dio nombre a la primera ciudad (Gen, IV, 17). En toda la narración del inicial libro sagrado no aparece el pacto social, pero sí comunidades naturales. Una apelación a los versículos bíblicos sería demoledora para el contractualismo social.

Según la otra versión, el hombre aparece libre, y la sociedad lo encadena y corrompe. El supuesto estado de naturaleza sería casi paradisiaco: individuos naturalmente bondadosos en pacífica predisposición ante sus semejantes. Esta suposición edénica, tan divulgada por ilustrados y románticos, fue desmentida por el estudio de los pueblos primitivos. En parte alguna se encontró al imaginado buen salvaje, y sí a los que distaban de serlo.

Pero lo grave no es el carácter fabuloso del relato optimista, sino la contradicción que supondría abandonar consciente y voluntariamente unas circunstancias buenas con el fin de empeo-rar ¿Para qué el pacto social si la situación precontractual era de benevolencia y concordia? ¿Para qué dictar normas estrictas y someterse a una autoridad coactiva? Si la situación precontractual fuera conveniente ¿para qué autolimitarse mediante una convención? Desde el optimismo antropológico el contrato social deja de ser inverosímil para tornarse, además, absurdo.

En la operación casi orwelliana de adaptar el relato a las necesidades ideológicas se ha llegado al hiperoptimismo de suponer que los contratantes no sólo eran naturalmente justos, sino que hacían caso omiso de sus circunstancias e intereses. Una quimera angelical.

Sea optimista o pesimista la descripción del estado de naturaleza como arranque del pacto social, el relato, contemplado desde el momento anterior, incrementa su irracionalidad.

A la doctrina no le cabe soslayar su contradicción genealógica porque es el relato de un pacto, y ese momento es inseparable de una situación precontractual. Esta podría ser primaria porque no requiere un pasado diferente, podría ser eviterna. En cambio, el pacto es un hito temporal con un antes y un después. El contractualismo social es lógicamente inseparable de un antecedente y no puede evitar la necesidad de una hipótesis previa, la del llamado estado de naturaleza. Tal reduplicación, y la inexorable remisión a algo radicalmente otro es una de las mayores flaquezas del contractualismo social.

7. La Demagogia

Es falso que las sociedades se gobiernen a sí mismas; siempre son regidas por unos pocos. La oligarquía es la forma trascendental de gobierno que engloba a todas las demás enunciadas por los griegos, tanto las sedicentes correctas como las que no lo son.

La tesis del autogobierno ¿cómo explica el delito? No es habitual que el delincuente se condene a sí mismo; pero así tendría que ser siempre si el autogobierno fuera verdad. ¿Cuántos rehuyen las normas de fiscalidad? Sería contradictorio si tales preceptos se los hubieran dado ellos mismos; sería esquizofrénico. ¿Una sociedad masivamente demente? Que los oligarcas declaren que sus gobernados se limitan a hacer lo que quieren es retórica, es la seducción por el halago gratuito. ¿Qué grado de ingenuidad se supone en unos ciudadanos, que en cada acto externo de sus vidas experimentan las regulaciones del ordenamiento jurídico, para que, de buen grado, crean que no hacen sino lo que libre y espontáneamente desean? Una ingenuidad infinita, una concesión casi desesperada del hombre en desazón.

El obrero de una fábrica moderna, que vota cada tres o cuatro años a los candidatos a legisladores ¿se siente más autogobernado que el campesino romano alejado de los comicios senatoriales? Aunque no siempre tenga ocasión de manifestarlo, el hombre de la calle es menos crédulo de lo que suponen los demagogos.

La ficción del autogobierno contractualista es una falacia y una manipulación.

8. El Utopismo

¿Habría en la teoría del contrato social no una deducción, ni una ideología justificativa, sino la formulación de un ideal, el de que la convivencia y el ordenamiento jurídico sean consensuados siempre? Tal modelo ejemplar supondría una condena de las formas políticas conocidas, una proscripción universal de las instituciones históricas. Una teoría que, en vez de dar razón de los hechos, los recluye en el absurdo o en el purgatorio, carece de funcionalidad lógica.

Ese consenso ¿sería pleno? No ya en las sociedades complejas y avanzadas, sino en las simples y primitivas, los sociólogos, que han descrito centenares de ellas, no han encontrado ni una sola gobernada por unanimidad. El sucedáneo principio de las mayorías, relativas o absolutas, deja al margen del consenso a porciones importantes del grupo. Ya no habría consenso, sino un disenso sojuzgado por los más, en realidad, la dominación de unas voluntades y la sumisión de otras. El constructo especulativo de una voluntad "general" es el eufemismo para designar la hegemonía del mayor número.¿Habrían de ser sometidas a referéndum todas las decisiones públicas? Pretensión también irrealizable.

Por el procedimiento y por la materia, la propuesta de que la gobernación sea totalmente consensuada no funciona a la manera de una causa ejemplar a la que hiperbólicamente cabría aproximarse como a toda utopía razonable. Es una imposibilidad real, y prometer lo imposible es fraude.

Una genuina utopía tiene más densidad racional que una ideología; pero habría que proponer el contrato social no como una descripción o una prescripción, sino como un programa límite. Sin embargo, no sucede así: los contractualistas no se presentan como soñadores, sino como portadores de una realidad pasada y por venir.

9. El supuesto primado de la Voluntad

La tesis filosófica que, de modo generalmente tácito, subyace al contractualismo social es la del primado, ontológico o axiológico, de la voluntad, la afirmación de que lo esencial para el hombre no es tener razón, sino ejercer su voluntad. Aunque ese principio aparezca ya en Ockham, fue Schopenhauer quien le dio una elaboración metafísica. El destino del logos sería servil y secundario: suministrar los medios, o "a posteriori" justificar el libre arbitrio.

Este planteamiento resulta halagador para los humanos porque la razón es despótica, establece juicios y correlaciones necesarios, mientras que la voluntad aspira a ser ilimitada y enteramente libre. Si el Derecho y la moral son ordenaciones racionales hay que acatarlos y someterse; pero si son productos de la voluntad su obligatoriedad es muy relativa, y siempre cabe una cierta adecuación de los preceptos a los deseos.

El contractualismo aparece en la historia de las ciencias políticas como la tentativa de explicar racionalmente la convivencia; pero no es así. Se trata de un voluntarismo y, por tanto, de un irracionalismo. Aunque montado sobre abstracciones y postulados genéricos, el contractualismo social es una rebelión contra el logos y responde a la constante tentación humana de no plegarse a la razón e imponer los deseos, generalmente inferiores cuando son de origen instintivo o emocional.

Si el intelecto se moviliza sólo para justificar anhelos o comportamientos no crea ciencia, sino ese subproducto mental que es la ideología, tan inútil para el conocimiento de la realidad como peligrosa para programar la convivencia.

El irracionalismo es sinónimo de involución, y atrio de la violencia; pero ha sido, paradójicamente, la tendencia predominante en el curso de la historia de un ser cuyo privilegio distintivo es la razón. Avanzar y ser auténtico equivale a racionalizar, y el logos apenas encuentra leves residuos aprovechables en el contractualismo social.
10. La incidencia democratica

Sólo hay una forma real de gobierno: el mando de pocos u oligarquía. Una especie de esa forma trascendental es la democracia en la que el censo electoral tiene periódicamente la posibilidad de preferir, mediante diferentes procedimientos de sufragio, alguna de las alternativas que le ofrece la clase política. Pero el contrato social no se presenta como la manera de designar a los gobernantes, sino como el modo de constituir una sociedad y salir del estado de naturaleza, sea cual fuere la interpretación optimista o pesimista de la supuesta situación precomunitaria. Y por eso hay quienes, como Hobbes, justifican el absolutismo a partir de un contrato social. Por el contrario, hay quienes entienden que el contrato social es una ficción ideológica y no por eso niegan la legitimidad y la eficacia de que los ciudadanos participen de algún modo en las decisiones públicas. Es un sofisma identificar el contractualismo social con los modelos democráticos.

El contractualismo social es una respuesta a la cuestión de cómo se origina la comunidad política, mientras que la democracia es una respuesta a la cuestión de cómo pueden participar los gobernados en el gobierno. Son dos niveles, el primero es existencialmente prioritario; el otro es posterior, pero prácticamente necesario porque Ubi societas ibi ius.

Hay contractualismos absolutistas y comunitarismos democráticos; y viceversa. La definición de la genealogía de la convivencia humana condiciona aspectos esenciales de la Filosofía del Derecho, pero no las formas de gobierno.

11. Conclusión

La inverosímil hipótesis de que la convivencia se funda en un contrato, sea originario o renovado, no es un absurdo puesto que se utiliza como imaginario fundamento de derivaciones presuntamente legitimadoras del poder. No es ni la expresión de un hecho, ni una hipótesis que espera confirmación empírica, ni un ideal utópico; es ideología, y lo ideológico es irracionalismo con disfraz.
[Razón Española, N° 113]

Poesía Espartana

"Esparta, la fulgurante ciudad a las orillas sembradas de juncos del Eurotas"
Teognis de Megara
INTRODUCCIÓN
La cruel depredación del tiempo no ha sido amable para con los griegos. Guerra, saqueo, fuego, terremoto, robo y fanatismo religioso han conspirado conjuntamente con el normal decaimiento de los siglos para robarnos la mayor parte de lo que fue escrito por los antiguos; y la poesía no ha escapado a este destino. Nos ha quedado muy poco, algunas veces sólo fragmentos de obras mayores. Esparta no es recordada por su literatura, contrariamente a Atenas, pero de ninguna manera fue tan culturalmente atrasada como se la ha retratado. Hubo un florecimiento de las artes, tan excelsas como cualquier otra en Grecia, antes que el rigor del sistema de Licurgo y su conservativismo correlativo aminorara la creatividad nativa de Esparta y desalentara a los poetas errantes buscadores de patrocionio. Y aún así, los espartanos aprendieron su Homero, celebraron los versos guerreros de Tirteo, y fueron felicitados por sus contemporáneos por la belleza de sus himnos religiosos y sus cantos corales. Si más de estos hubieran sobrevivido, nuestra visión de los espartanos sería más favorable, con total certeza.
La selección que sigue a continuación, o bien está tomada de las obras de poetas laconios conocidos y probables, o bien se trata de obras que fueron escritas sobre temas espartanos. La traducción que he intentado hacer aquí al castellano - con mi mejor conciencia y (¡limitada!) ciencia - está basada en originales ingleses provenientes de varias fuentes, especialmente de Barnstone and Lattimore, publicadas en la página Web de Kevin Marshall (http://uts.cc.utexas.edu/~sparta/topics/poetry.htm).

LAS GUERRAS CONTRA PERSIA
Simónides de Creos (c. batalla de las Termópilas)
Epitafio para los espartanos que murieron en las Termópilas
(Existe la posibilidad de que esto haya sido incorrectamente atribuido a Simónides.)
Ve extranjero y dile a los espartanos
que aquí hemos caído, obedeciendo sus mandatos.
Sobre quienes murieron con Leónidas
Leónidas, rey de los abiertos campos de Esparta,
quienes contigo fueron abatidos yacen, famosos, en sus tumbas
porque atacaron, soportando el asalto directo
de innumerables persas con sus rápidos corceles y sus flechas.
Epitafio para la tumba de Leónidas
(en Esparta, sobre la cual se había erigido a un león de piedra.)
Soy la más valiente de las bestias,
y al más valiente de los hombres es a quien custodio,
erguido aquí sobre esta tumba de piedra.
A quienes murieron en las Termópilas
Para quienes en las Puertas de Fuego sucumbieron
plena de gloria es el hado y justo el destino.
Un altar es su sepulcro. Su memoria no borraron
los lamentos. A su suerte un canto eterno erigieron
las alabanzas. A una página como ésta
no hay ni evento ni ávidos tiempos
capaces de sepultarla.
Esta tumba de valientes tiene por morada,
de la Hélade, la gloria justamente conquistada.
Y testigo es Leonidas, otrora rey de Esparta,
que tras de si dejó una diadema
de extraordinario valor y eterna fama.
A los espartanos caídos en Platea
Sobre su tierra, estos hombres un altar de gloria han dejado,
refulgente bajo cualquier clima,
cuando por las negras tinieblas de la muerte
quedaron envueltos en manto sempiterno.
Pero, a pesar de muertos, no han muerto.
porque su coraje los eleva, gloriosos,
hasta de las moradas del mismo infierno

El Oráculo de Delfos sobre la batalla de las Termópilas
¡Oh vosotros los hombres que moráis en las calles
de la amplia Lacedemonia!
O bien vuestra gloriosa ciudad será saqueada
por los hijos de Persia,
o bien, en compensación, toda Laconia habrá de lamentar
la pérdida de un rey.
Un descendiente del gran Heracles.
Pues Jerjes, poderoso como Zeus, no puede ser resistido
ni por el coraje de toros, ni por el de leones.
Lidiad como queráis. Nada habrá
capaz de detenerlo
hasta que no obtenga la presa que desea:
vuestro rey o vuestra ciudad.
OTRAS OBRAS
Tirteo de Esparta (c. 630 AC)

Fronteras
Deberías alcanzar los límites de la virtud
antes de cruzar las fronteras de la muerte.
Coraje
Ningún hombre su valía en la guerra ha demostrado
antes de soportar el enfrentamiento con la sangre y la muerte,
cerca del enemigo y luchando con sus propias manos.
Aquí es donde está el coraje, la posesión humana más preciada,
aquí está el premio más noble que a un joven hombre le es dado.
Y sucede algo bueno, que con él comparten su ciudad y su gente,
cuando un hombre se planta junto a las lanzas de quienes están al frente,
impávido, todo pensamiento de cobarde huida olvidado,
y con un corazón tenaz, perseverante y bien templado,
aún tiene palabras de aliento para el hombre que lucha a su lado...
Terpander de Antissa (c. 650 A.C.)
Esparta
Allí florece la punta de lanza de jóvenes hombres,
allí es dónde la Musa es elocuente;
allí es dónde la Justicia por anchos caminos
le presta su fuerza a acciones de Honor.
Himno a Zeus
Zeus, gestador de todos nosotros;
gobernador de todas las cosas,
Zeus te traigo esta ofrenda:
la génesis de mi canto.
Alcaeo de Mitilene (c. 575 A.C.)
Los muros y la ciudad
No son las casas de hermosos techados,
ni los muros de piedra permanente.
No son los canales, ni los muelles
los que hacen la ciudad - sino hombres fuertes.
No es ni la piedra, ni la madera, ni el arte
del carpintero. Son los hombres duros,
con espadas y lanzas por baluarte,
que os darán ambas cosas: ciudad y muros

Pindar of Thebes (c. 480 A.C.)
Esparta
Aquí hay consejos de ancianos
y lanzas conquistadoras, y jóvenes espartanos,
y danzas, y Musas, y entusiasmos...

Alcman de Esparta (c. 625 A.C.)
Las lecciones del hombre
Experiencia y sufrimiento
son las madres de la sabiduría
A una poetisa
Afrodita comanda y el amor reina
sobre mi cuerpo y funde mi corazón
por Megalostrata, a quien la dulce Musa
ha dado, de la poesía, el sublime don.
¡Oh la feliz niña de rizos de oro!
POESÍA MODERNA

C.P. Cavafy 1863-1933
Termópilas
Honor a quienes en la vida que llevaron
definieron y defendieron sus Termópilas.
Honor a quienes la rectitud jamás traicionaron;
a quienes, consistentes y justos en todos sus gestos,
supieron también mostrar piedad y grandeza.
Honor a quienes, generosos en la riqueza,
han sido generosos también en la pobreza
manteniéndose generosos con pequeños hechos;
ayudando todavía, incluso con mermada fuerza,
diciendo la verdad con firmeza
mas sin odiar a los que mienten.

Y más honor aún les cabe cuando sienten,
presintiendo (como muchos presienten),
que al final aparecerá un Efialtes para traicionar a su modo,
y que, al cabo del día, los Medos pasarán a pesar de todo.

Entrevista a Paul Piccone

De la Nueva Izquierda al populismo posmoderno. Entrevista con Paul Piccone
Jorge Raventos

Versión completa de la entrevista realizada por Jorge Raventos a Paul Piccone, el orientador durante cuatro décadas de la revista estadounidense "Telos", a través de Internet.
Paul Piccone es uno de los intelectuales más singulares de los Estados Unidos. Vinculado en sus orígenes con las ideas de los maestros de pensamiento de la Escuela de Frankfurt (particularmente con aspectos de la obra desarrollada en América por Max Horkheimer y Theodor Adorno), Piccone, junto al núcleo que lo acompañó en la creación de la revista "Telos" en la década del 60, se constituyó en un animador de la entonces llamada Nueva Izquierda de los Estados Unidos, un movimiento heterogéneo en el que sus ideas tuvieron un sesgo revulsivo.

A cuatro décadas de su fundación, "Telos" - siempre orientada por Piccone - es una de las publicaciones más interesantes de América del Norte si lo que se busca es el análisis profundo, el debate franco y la apertura de ideas. Sus estudios sobre el populismo, el federalismo, la descentralización, los conflictos entre modernidad y tradición (para citar sólo algunas de las preocupaciones constantes de la revista) son particularmente incitantes para una lectura con ojos argentinos. La Universidad de Quilmes editó algunos de esos artículos en un tomo titulado "Populismo posmoderno" que constituye la única muestra del pensamiento de Piccone y sus compañeros de "Telos" publicada en castellano.

- "Telos" y usted han sido caracterizados entre los 60 y los 80 como referentes de la Nueva Izquierda americana. ¿Se siente cómodo hoy en esa definición?

- Se podría simplemente coincidir en que "Telos" efectivamente surgió de la Nueva Izquierda Americana. Pero tal respuesta resultaría engañosa.

Una respuesta tan corta no explicaría por qué desde su mismo comienzo "Telos" fue ignorada, y hasta odiada, por gran parte de la Nueva Izquierda de ese momento.

Tampoco explicaría porqué la revista no imitó la trayectoria autodestructiva del movimiento, sino que siguió viviendo, y hasta prosperando, mucho después de que la droga y el oportunismo redujeron toda oposición política a meros mecanismos de racionalización cuyo impacto no deseado sirvió para fortalecer al mismo establishment que pretendían destruir.

- ¿Qué era, en esos tiempos, la Nueva Izquierda en Estados Unidos?

- En rigor, al comenzar los 60 había dos grandes ramas dentro de la Nueva Izquierda: una (reformista) empeñada en hacer que el Estado volviera a establecerse a partir de los tradicionales valores americanos (derecho a la libre expresión, igualdad, prácticas democráticas) violados cotidianamente en las prácticas institucionales; la segunda corriente (revolucionaria) rechazaba el así llamado "american way of life" como inherentemente corrupto, como la ideología legitimadora de un nuevo imperialismo basado ya no en la cruda explotación económica, sino en una dominación cultural mucho más refinada. Estas dos alas nunca lograron fusionarse. Todo sueño de consolidar un solo movimiento de la Nueva Izquierda terminó abruptamente el verano del 69.

- ¿En cuál de esos dos sectores se alineaba "Telos"?

- Desde el comienzo, "Telos" se alió con los revolucionarios, comprendidas varias sectas marxistas residuales que se las habían arreglado para sobrevivir la represión estatal de los años 40 y 50. No estábamos allí por ninguna simpatía marxista-leninista, sino por la conciencia de que los valores tradicionales americanos que los reformistas reivindicaban habían sido corrompidos de manera terminal al transformarlos en algo completamente diferente.

- Los intentos, que comenzaron a principios del siglo XIX, de adaptar a las nuevas necesidades industriales el modelo americano federal basado en valores como la auto-determinación, el comunitarismo, la autonomía local, etc. (que habían predominado antes de la industrialización y la guerra civil), habían resultado en la transformación de esos mismos valores en un oxymorón tecnocrático, que terminaba enfatizando la centralización del poder, el planeamiento, la racionalización. Por cierto, esa transformación nunca pudo ser llevada hasta las últimas consecuencias y, así, hasta el día de hoy ambos modelos chocan, a veces de manera espectacular, como en el caso de las bombas de Oklahoma.

En los 60, "Telos" debía todavía desarrollar esta lectura crítica de la historia americana. La única opción viable para una renovación social genuina parecía ser un cambio axiológico cualitativo para reestablecer la coherencia política, una visión socioeconómica y principios realmente legítimos.

Esta visión nos colocaba en el lado más revolucionario de la Nueva Izquierda, en compañía de los más dogmáticos marxistas-leninistas, con quienes, por supuesto, no teníamos nada más en común. Nosotros sabíamos demasiado bien que la gloriosa clase trabajadora era políticamente irrelevante, que la economía marxista era una broma, y que el partido (al menos de la manera en que se había instalado en los países del socialismo realmente existente) no era mejor que una banda de gangsters. No es extraño, así, que los marxistas-leninistas nos consideraran más peligrosos que los apologistas académicos del sistema.

Incomprendido por los revisionistas y despreciados por los revolucionarios dentro de la Nueva Izquierda, "Telos" proponía un reexamen sistemático de la trayectoria del pensamiento radical del siglo, centrado especialmente en las tradiciones marxistas que habían sido reprimidas por el stalinismo y otros marxismos ortodoxos, como el marxismo occidental (en términos de Maurice Merleau-Ponty) y la Escuela de Frankfurt. Esta propuesta nos confinó, política y teóricamente, fuera de toda categoría reconocible. Y también, de hecho, nos ahorró el amargo destino que tuvo la Nueva Izquierda.

- ¿La oposición derecha-izquierda se ha vuelto obsoleta ahora o fue siempre una descripción engañosa? En todo caso, ¿qué es lo que la convirtió en equívoca: la globalización?

- Como categorías políticas, tanto "derecha" como "izquierda" tuvieron significados diferentes, según el período y los países. En Europa, en la medida en que el conservatismo tradicional fue exterminado por la Revolución Francesa y sus clones ideológicos en el resto del continente (con el resultado del desplazamiento definitivo del orden feudal por su contraparte "democrático"-burguesa), la diferenciación derecha-izquierda fue un verdadero caballo de Troya que ocultó una serie de crecientemente importantes luchas de poder, no entre capital y trabajo, sino entre aquellos con capital político y cultural y los que no lo tenían. Con la derecha tradicional políticamente fuera del cuadro, todos los proyectos políticos, incluyendo el marxismo y posteriormente el fascismo, fueron esencialmente programas de modernización que proponían diferentes vías de racionalizar el existente orden liberal despolitizando las relaciones sociales y reduciendo la política a la economía. Puesto que el nuevo modo de dominación se basa no sólo en el poder económico, sino en el poder político y cultural, el modo en que podía legitimar su poder la elite ascendente (la Nueva Clase de profesionales, intelectuales, expertos, políticos, etc.) hacía necesario traducir todas las relaciones políticas de poder en relaciones económicas, en las cuales los auténticos brokers de poder se presentan a sí mismos como representativos de otros intereses.

Así, hoy en día, prácticamente en todo Occidente, derecha e izquierda significan poco y nada y designan, en el mejor de los casos, partidarios del libre mercado que predican un liberalismo clásico decimonónico basado en un Estado mínimo y una libertad económica irrestricta, o estatistas que prefieren la versión del siglo XX del Estado de Bienestar, en la que el Estado se convierte en el agente económico más importante y trata de controlar y regular cada aspecto de la vida cotidiana. Esto explica por qué los conflictos políticos han sido reducidos a riñas administrativas sobre la perspectiva y extensión de medidas redistributivas.

En América del Norte las relaciones políticas se han desarrollado siguiendo líneas algo diferentes, pero con resultantes básicamente similares. Dado que Estados Unidos no había tenido un pasado feudal y que la Revolución Americana fue radicalmente diferente de la francesa, la distinción europea entre una izquierda burguesa y una derecha aristocrática nunca tuvo demasiado sentido. Sólo en el siglo XX, después del giro nacionalista que siguió a la guerra civil, las políticas americanas se volvieron comparables a las europeas. Antes de que la centralización del poder político interrumpiera el "american way of life" original, basado en el comunitarismo, el localismo, la autodeterminación y los acuerdos federales flexibles, era muy difícil categorizar a los partidos existentes - como los whigs, los federalistas, etc. - ya fuese como liberales o como conservadores. En los inicios de la Revolución Americana la mayoría de los verdaderos conservadores (los que se oponían a la ruptura con Gran Bretaña) se trasladaron al norte, a Canadá, para vivir en aquellos territorios que habían rehusado unirse a los rebeldes y preferían permanecer leales a la Corona Inglesa.

Hasta 1860, en los Estados Unidos puede haber habido centralistas y autonomistas, federalistas y antifederalistas, pero todos estaban dedicados tanto a "la igualdad" como a "la libertad", para emplear el criterio de Bobbio, muy generalizado pero muy equívoco, muy Nueva Clase, de distinción entre izquierda y derecha. El valor fundamental residía en una individualidad autónoma, extraída y secularizada de la herencia protestante fundacional, que subrayaba la libertad como precondición para una igualdad política real - y que implicaba al mismo tiempo, por cierto, desigualdad económica como resultante. La posibilidad de una poderosa burocracia central redistributiva, investida para recortar la libertad y con opciones fiscales ilimitadas era impensable en esos tiempos. Después de todo, la revolución había comenzado, precisamente como una revuelta impositiva con el té de Boston.

A fines de siglo XIX, las dislocaciones sociales surgidas de la rápida industrialización, la urbanización y, en general, la modernidad, se tradujeron en una crisis política que asfaltó el camino para el dominio del capital en prácticamente todos los aspectos. Pese a la versión Nueva Clase de la guerra civil, pintada como una cruzada moral contra el esclavismo sureño, lo que estaba realmente en discusión era la reconfiguración de los Estados Unidos en términos industriales más que agrarios, una reconfiguración que requería considerable centralización del poder político en Washington y la sistemática marginalización de los Estados como entidades políticas básicas. Como describieron los Lynd (1) en su obra clásica, "Middletown", esos cambios con el tiempo resultaron en una progresiva mercantilización y cuantificación de las relaciones sociales sumadas al debilitamiento de los estilos de vida tradicionales y desencadenaron enormes realineamientos políticos.

Lo que se convirtió en izquierda en sentido moderno surgió con el cambio de siglo como resultado de la movilización necesaria para crear un Estado fuerte y "neutral" administrado por la aburguesada Nueva Clase para contener y regular los, de otro modo, todopoderosos intereses del capital. Fue concebida para proteger a grandes sectores de la población - artesanos autónomos sistemáticamente reducidos a la condición de obreros dependientes - despojados de poder por las nuevas condiciones económicas, en un contexto en el que los consensos políticos existentes (liberalismo clásico) otorgaban al capital mano libre para hacer lo que quisiera. En un escenario marxista clásico, la impotencia de las nuevas masas industriales se tradujo directamente como necesidad de un equivalente americano del partido de vanguardia leninista de expertos y profesionales, único capaz de defender los intereses de masas crecientemente proletarizadas. Así, desde su mismo inicio, lo que existió de división izquierda - derecha en los Estados Unidos fue el resultado directo de la desintegración de la infraestructura política del país y el síntoma principal de una decadencia espiritual que aún no ha culminado.

Desde esta perspectiva histórica, la distinción izquierda-derecha retiene alguna validez. A riesgo de ser reiterativo: si hoy existe alguna diferencia real entre ambas ella reside en la adhesión a dos versiones diferentes del liberalismo: la clásica fórmula decimonónica del laissez faire versus el modelo siglo XX, versión Estado de Bienestar. El primer grupo se permite la nostalgia de un sistema largamente perimido, anfitrión fáctico de intereses capitalistas dominantes, mientras que el segundo aboga por mayor institucionalización - en términos liberal-democráticos antes que republicanos - de una sociedad terminalmente escindida entre una elite de la Nueva Clase y una plebe clientelizada que aquella mediatiza rutinariamente.

Pero incluso en esos términos la diferenciación pierde sentido en la actualidad. En la década de 1960, tras la aparentemente irreversible institucionalización del New Deal, los restos de la derecha americana fueron gradualmente colonizados por el neo-conservatismo: ex liberales de izquierda horrorizados por las consecuencias del nihilismo modernista y por la desintegración de los valores americanos de los siglos XVIII y XIX, como resultado de una industria cultural capaz de manipular conciencia y de ese modo mediar entre una producción masiva globalizada y un consumo masivo programado, que ya no estaba enraizado en necesidades tradicionales. Pese a algunos impulsos libertarios como la candidatura presidencial de Barry Goldwater y los esfuerzos de la primera etapa de la administración Reagan por redimensionar el Estado central, la derecha americana permanece dominada por la ideología neoconservadora, cuyo rol catatónico reside meramente en contener el crecimiento del aparato burocrático existente desplegando la retórica de un marchito liberalismo clásico.

- ¿Los grandes partidos se pueden entender en términos de derecha-izquierda?

- Lo que aun se puede identificar en esos términos en Estados Unidos son agregados heterogéneos que resumen acuerdos y compromisos de una amplia gama de grupos en conflicto. Como un todo, la así llamada derecha (esencialmente, el Partido Republicano) simula defender valores liberales tradicionales como el mercado, la libertad de empresa, el individualismo abstracto, la autonomía, etc.; mientras la izquierda (corporizada en el partido Demócrata) opera dentro de la misma órbita ideológica, pero insiste en los controles estatales para evitar la autodestrucción del sistema. En este sentido, la izquierda es aún más conservadora que la derecha por su permanente proclama de intervencionismo estatal en defensa de cualquier rincón de la vida pública que presuma erosionado por la modernidad, la globalización o la amenaza que sea.

Lo que vuelve más irrelevante la distinción es la lógica electoral de ambos partidos. Con el objeto de alcanzar la mayoría, cada uno de ellos debe ganar el centro, lo que empuja a ambos a proponer programas prácticamente indistinguibles. Para no perder ningún sector sustancial del electorado ambos evitan a toda costa cualquier tema polémico para enfrascarse, en cambio, en detalles poco significativos. El resultado es que, al final, las diferencias de las plataformas de ambos partidos tiende siempre a reducirse a magnitudes mínimas.

Esto ayuda a explicar la pasmosa continuidad tanto en materia de política doméstica como de política internacional, que se manifiesta en una despolitización de facto del proceso político, ahora reducido a un concurso entre sectores diferentes de la misma elite de poder.

El debate crucial sobre la legitimidad de intervención estatal en asuntos sociales, culturales o económicos ha desaparecido hace mucho. Lo que resta, en el mejor de los casos, es la discusión sobre en qué, cuándo y dónde el estado debe intervenir. Por esta razón es que las plataformas de Bush y Gore fueron tan notoriamente cercanas igual - lo que no es sorprendente- que sus respectivos resultados electorales.

Ninguno de estos desarrollos tiene demasiado que ver con la globalización (un proceso que ya estaba más que encaminado cuando Marx y Engels escribieron el Manifiesto Comunista). En virtud del poder exageradamente hegemónico de ese pensamiento burgués que reduce todo a relaciones económicas, hoy la globalización ha venido a ser considerada como fons et origo malorum, responsable por prácticamente todo lo que anda mal en cualquier parte. Por cierto, este poder hegemónico significa que los opositores de la globalización se mueven en el mismo universo ideológico liberal. Así, al priorizar las relaciones económicas sobre todas las demás, la crítica permanece entrampada en el marco liberal predominante, de acuerdo al cual la única solución consiste en el intervencionismo estatal efectivo a nivel global. La paradoja aquí reside en que, al oponerse a la racionalización de relaciones económicas globales, el movimiento antiglobalización termina abogando por la agenda de la Nueva Clase a nivel global, extendiendo así la globalización que procura detener, sólo que en términos diferentes. Lisa y llanamente se está extendiendo a escala global la vieja contraposición entre Estado y capital, que aspiraba a contener y regular el capital en un escenario nacional. Y el resultado es similar: el desarrollo y expansión de una Nueva Clase cosmopolita.

Dentro de este marco ideológico, la globalización se ha convertido en chivo expiatorio por la incapacidad y el fracaso de culturas particulares en resistir su manipulación por poderosos intereses económicos. Irónicamente, esta demonización de la globalización es, en sí, parte y resorte de la lógica íntima de la globalización: el énfasis quijotesco en intentos de revertir realidades económicas que están institucionalizadas de facto impide ver la primacía de esa dimensión cultural en la que el impacto devastador de la globalización puede ser amortiguado y hasta neutralizado.

- La palabra globalización se usa para tantas cosas que corre el riesgo de describir poco. ¿Cómo la define usted?

- No hay nada misterioso en la globalización como tal. En términos estrictamente económicos tiene que ver con el desarrollo de un mercado internacional, un proceso que está en marcha desde hace mucho. La única novedad aquí es el impacto que han tenido las nuevas tecnologías y medios de comunicación sobre las transacciones económicas financieras y la aceleración de la integración mundial. Estos desarrollos han tenido un efecto devastador en principio sobre las culturas pre-modernas que no estaban preparadas (y eran, pues, incapaces) para funcionar como la clase de agentes económicos autónomos presupuestos por las relaciones racionales de mercado.

Con todo, como mostró Hilferding casi un siglo atrás, este estado de cosas sólo puede ser temporario, pues esos desequilibrios económicos tienden a autorrectificarse en el tiempo como resultado del despliegue de la lógica íntima del capitalismo. Lo que es aún más importante al respecto es la inevitabilidad de un tipo de modernización, entendida no apenas como occidentalización o americanización (como lo venden Hollywood y el resto de la industria cultural) sino como la gradual constitución de agentes económicos colectivos capaces de competir racionalmente dentro de un marco global. Esto implica que, más allá de que a uno le guste o no, todo el mundo ha de conformarse a la lógica del capitalismo avanzado. La cuestión no es estrictamente económica sino, ante todo, cultural y política.

Así, el problema real de la globalización o integración económica internacional, tiene que ver no con la participación en el mercado global (que es inevitable), sino con la preservación y defensa de las culturas particulares. Esto no puede hacerse simplistamente con la resistencia a la penetración extranjera en los mercados locales. Lo importante es la capacidad de fortalecer la integridad cultural al tiempo que se intenta la globalización en los propios términos.

Contrariamente al modo en que habitualmente se entiende la modernización (como equivalente a occidentalización o americanización), desde el punto de vista de los globalizados antes que del de los globalizadores, modernización implica la creación de un tipo de entidades políticas independientes capaces de proteger la autonomía cultural al tiempo que de beneficiarse de la participación en los mercados globales. En otros términos, no es tanto el impacto económico de la globalización - modernización - lo que implica una amenaza en gran escala para sociedades económicamente débiles y marginales, sino sus consecuencias culturales: el relegar a poblaciones enteras a una suerte de sub-identidad cultural, privada de competir eficazmente en el mercado global.

Las defensas más efectivas contra la americanización y occidentalización no son medidas tontas como la legislación francesa contra la contaminación del idioma francés por el inglés, sino el fortalecimiento de las culturas locales cuya "racionalidad", en la era posmoderna, no puede seguir siendo cuestionada legítimamente desde el punto de vista de cualquier otra cultura. El retrasado reconocimiento de las raíces mitológicas de la racionalidad ha erosionado la pretendida superioridad de cualquier cultura que intente universalizar sus propios mitos particulares.

La globalización económica puede ser resistida eficazmente - o más bien contenida dentro de ciertos parámetros aceptables - sólo previniendo la globalización cultural. Lamentablemente, lo que sucede habitualmente es que, en países que, por ejemplo, no integran el G7, se produce una brecha entre una elite gobernante de la Nueva Clase bien integrada en la economía global (y así comprometida en la suerte de americanización necesaria para sostener las relaciones económicas existentes) y una plebe crecientemente americanizada y manipulada por la industria cultural en proceso de globalización. El resultado de esto es la ausencia de rendición de cuentas, políticas de gasto irresponsables y, tendencialmente, la bancarrota de esos países motivada por deudas públicas onerosas en las que esos regímenes incurren guiados prioritariamente por objetivos de corto plazo y políticas de autoengrandecimiento.

Por eso, la oposición a la globalización económica reduce la posibilidad de los países marginales de participar en la economía mundial (y, así, la posibilidad de huir del marginamiento) mientras deja incólume la americanización progresiva de la población y su demanda de bienes culturales y estilos de vida responsables de su dependencia. No es un accidente que el borrador final del NAFTA, bajo presión de los opositores a la globalización económica y de un ejército de oportunistas compañeros de viaje, haya terminado siendo un documento destinado a defender innumerables intereses particulares políticamente poderosos que nada tienen que ver con el genuino comercio libre. Así, resultó promoviendo más americanización y trivialización de Canadá, generando más dependencia de la economía canadiense de Wall Street y provocando la caída del dólar canadiense para acercarlo crecientemente al nivel del peso mexicano.

- En sus escritos emplea frecuentemente el concepto "Nueva Clase": ¿Podría desarrollarlo aquí? ¿Cómo se expresa el poder de esta clase, política e ideológicamente?

- El concepto de Nueva Clase no es para nada nuevo. Tiene raíces anarquistas que se remontan hasta Mikhail Bakunin, quien desplegó una cruda versión del concepto hace un siglo y medio para explicar la involución de la Primera Internacional. Jan Machasky desarrolló el concepto un poco más - de una manera aún más confusa - para hacer una crítica de la socialdemocracia a final del siglo. Los mismísimos Marx y Engels ya habían prefigurado ideas similares, pero nunca las desarrollaron sistemáticamente en sus escritos. Más recientemente el concepto resucitó gracias a Gyorgy Konrad e Ivan Szeleny, pero sólo para explicar el desarrollo del colectivismo burocrático en la ex Unión Soviética y sus satélites. Más o menos por la misma época - mediados de los 70 - una nueva versión más sofisticada y teorética fue reintroducida en la sociología occidental por Alvin W. Gouldner, quien se valió de la lingüística como su principium differentiationis, en vez de cuestionables datos económicos o las vagas relaciones de poder que teñían las formulaciones anteriores.

Desafortunadamente, todos estos esfuerzos son inapropiados, y el concepto ahora es sistemáticamente rechazado y tomado como otro intento de reciclar y actualizar las muy desacreditadas noción marxista de clase - noción sobre la que Marx nunca pudo teorizar satisfactoriamente, y que, en el último capítulo trunco de El Capital queda como un testamento a la imposibilidad de completar el marxismo como algo más que una descripción de la génesis y estructura del capitalismo liberal. Por ende, aún la actualizada versión de Gouldner termina siendo tanto analítica como políticamente inútil, hasta el punto de que se basa en la misma ideología de la Nueva Clase que pretendía denunciar.

A diferencia de versiones anteriores, que trataban a los intelectuales y otros poseedores de capitales culturales como un todo relativamente homogéneo, Gouldner distinguía dos grupos conflictivos entre sí dentro de la Nueva Clase: los tecnócratas progresivos y los tecnócratas retrógrados. Según él, mientras el primer grupo es creativo, comprometido con el cambio y hasta responsable de todos los beneficios logrados durante la revolución tecnológica, los individuos del segundo grupo son parasitarios, orientados por las normas existentes, y resistentes a todo tipo de cambios al status quo. Tal reconfiguración del concepto ya no contrapone la Nueva Clase a otras formaciones sociales, sino que, para definir y explicar las dinámicas de las sociedades industriales avanzadas, asume automáticamente la legitimidad del dominio de la Nueva clase y pone el foco en el impacto social de los conflictos que explotan constantemente entre tecnócratas y burócratas.

Tal narración es inútil a la hora de entender, por ejemplo, la nueva serie de conflictos y crisis que han llegado a caracterizar la realidad de la posguerra fría, y permanece estancada en el proyecto de ingeniería social del Iluminismo bajo la bendición de la elite que en la Nueva Clase posee el conocimiento superior universalmente válido. Esto legitima lo que esta elite considera una muy necesaria racionalización de la sociedad. Opuesto a los valores occidentales tradicionales basados en la autonomía individual y la autodeterminación - el horizonte valorativo en el que están modulados, de fondo, todos los proyectos políticos contemporáneos -, tal planteo del problema de la racionalización universal presupone como permanente y no problemático específicamente al nuevo tipo de divisiones sociales y conflictos que el concepto esta destinado a explicar. En consecuencia descarta, por ejemplo, temas como el status de los intelectuales y de la hiper-profesionalización del conocimiento en tanto evidencias patológicas de modernidad, presuponiendo una división entre "expertos" con acceso al universo del saber y los valores (por lo tanto con capacidad para planear y tomar decisiones) y una masa clientelizada destinada a ser manejada y manipulada (aunque, presumiblemente, por su propio bien).

El énfasis exclusivo puesto en el conocimiento conceptual entroniza la racionalidad formal como el único modo legítimo de aprehender la realidad y le canta jaque mate por "irracionales" a los alternativos, intuitivos y generalmente informales modos de ser que hacen manejable y significativa la vida al común de la gente que no tiene pretensiones intelectuales o profesionales. El resultado es el nihilismo y una desintegración social progresiva. Sin lazos de cultura y tradición que automáticamente proveen a los individuos de identidad personal, sentido y medios para procesar los problemas cotidianos, la vida se torna cada vez más difícil de negociar, lo cual hace cada vez más necesarias las intervenciones de expertos, profesionales, etc., legitimando aún más a la hegemonía de la Nueva clase en todos los asuntos de la vida cotidiana. En este sentido, el concepto de la Nueva Clase encapsula el discurso de la modernidad: lo que la tradición marxista identificaba como el problema de alineación (pero erróneamente reducida y relegada a las relaciones de producción) y Heidegger, Schmidt - y la mayoría de los revolucionarios conservadores de la Alemania de entreguerras - atribuían equívocamente a la "tecnología", entendida como la degradación de lo humano hasta cumplir sólo funciones mecánicas. El paternalismo institucional resultante, al que la Escuela de Frankfurt culpaba de la proclividad de las clases obreras a seguir regímenes autoritarios, también ayuda a entender la creciente desigualdad económica y las diferencias de salarios entre los profesionales de la Nueva Clase y el resto de la sociedad.

La extensión de la hegemonía ideológica de la Nueva Clase - prolijamente vendida como un liberalismo neutral que proclama encarnar los principios supuestamente válidos universalmente del Iluminismo - se refleja en la ausencia de una oposición sustancial a su dominio. Sumados al individualismo abstracto y la igualdad formal, el profesionalismo actual - la primacía epistemológica de la racionalidad instrumental - y lo que Adorno denominó "lógica de la identidad" siguen siendo el dogma predominante. No es preciso reciclar la teoría de la circulación de las elites de Gaetano Mosca para darse cuenta de la medida en la cual intrincadas burocracias y tecnocracias permanecen en el poder, pese a los cambios y alternancias de administraciones democráticamente electas. El funcionariado está más allá de las prerrogativas democráticas y aún de modificaciones más radicales, como, por ejemplo, los cambios de regímenes fascistas a comunistas en Europa Oriental después de la II Guerra Mundial, que no amenazaron la permanencia institucional de la mayoría de los tecnócratas y burócratas - por lo menos la de aquellos que no fueron colgados o fusilados. El antiguo chiste del ejército americano sobre que los documentos viejos e irrelevantes sólo pueden ser destruidos previa copia por duplicado se aplica aún más al aparato dominante de la Nueva Clase. A pesar de la solemne promesa de Ronald Reagan de reducir la burocracia y las innumerables regulaciones que la sostienen, de hecho ambas crecieron durante su gobierno.

La Nueva Clase no es una "clase" en el sentido marxista de una relación con los medios de producción, sino en un sentido general, metafórico, que la describe como un grupo poseedor de capital cultural (conocimiento), que usa ese capital para asegurarse una posición social privilegiada con respecto a aquellos que no lo tienen. En la medida en que tales relaciones de poder sólo se pueden mantener privilegiando lo racional formal y los valores presuntamente universales y descartando como irracionales (o, en el mejor de los casos, pre-racionales) otros modos preconceptuales de ser, la Nueva Clase reclama la codificación exhaustiva de toda la realidad como precondición para reconocerla como tal, legitimando así sus propias habilidades particulares como único medio para acceder a esa realidad.

La institucionalización de éste predicamento artificial abre el camino no sólo para las enormes diferencias de salario entre los miembros de la Nueva Clase y aquellos sin ese capital cultural, sino también para el debilitamiento de todos aquellos que no están en condiciones de negociar a través de las nuevas redes profesionales de comunicación a través de las cuales se consagra la universalidad. Esta fractura social, que se da tanto a nivel local como a nivel global, genera un tipo de desigualdad mucho más corrosiva que cualquier otra que el antiguo capital alguna vez pudo crear, mucho más difícil de mostrar, confrontar políticamente y revertir en su momento.

- En su pensamiento, y en general en el de "Telos", hay una vigorosa defensa del federalismo, en términos de autonomía de pueblos y comunidades ante el gobierno central. ¿Puede definir su concepto del federalismo y el rol político que le asigna?

- Contra su sentido original (un sistema destinado a garantizar la autonomía y autodeterminación en un contexto en el que sólo algunas limitadas prerrogativas eran concedidas al gobierno central, creado específicamente para afrontar problemas comunes), el federalismo actual se refiere prioritariamente a la cuestión de la centralización del poder. Un sistema armado específicamente para garantizar las particularidades culturales de las unidades políticas que constituían la federación ha sido convertido en su opuesto, donde el Estado central contempla cada vez más a cada una de esas unidades como meras correas de transmisión para implementar los mandatos del centro. Esta inversión de sentido es un ejemplo perfecto de cómo la Nueva Clase ejerce su hegemonía de modo de redefinir la realidad a su propia imagen.

Pese a una gran dosis de resistencia en los niveles locales, esta sustitución de un sistema descentralizado por uno centralizado ha venido procesándose durante mucho tiempo. De hecho, se trata de un proceso inacabado y en los Estados Unidos sigue siendo una fuente de constantes fricciones entre el Estado central y los Estados. Lo que lo ha permitido es, entre otras cosas, el despliegue exitoso de la ideología de la Nueva Clase: un liberalismo gerencial muy lejano de su contraparte del siglo XIX. Al contraponer un gobierno central alegadamente basado en valores neutros, conocimiento científico y racionalidad, con comunidades locales ligadas sólo por tradiciones particulares, costumbres, religión, dialectos, etc., la Nueva Clase ha deslegitimado progresivamente a éstas últimas - por lo común, instrumentando las crisis que se dan - y así pavimentó el camino para la usurpación por el gobierno central de la mayoría de las funciones que originalmente constituían prerrogativas locales.

Lo que facilitó este proceso es la irresuelta ambigüedad de la Constitución, cuya Carta de Derechos habilita al gobierno federal a actuar en su defensa, desactivando así la décima enmienda que estipula una limitación explícita del gobierno central a tareas expresas. Combinada con el poderoso cepo fiscal del gobierno central y su capacidad para presionar a los Estados con la amenaza de retenerles sus fondos, la supremacía de los derechos por sobre todas las otras cuestiones ha significado que, para todos los asuntos prácticos, Estados Unidos funciona como una nación centralizada más que como una federación.

La reivindicación del significado original del federalismo en "Telos" siempre ha estado vinculada a la crítica de la democracia representativa como insuficientemente democrática, y con la necesidad de volver operativa la democracia directa, al menos en los niveles inferiores de la toma de decisiones. Al separar marcadamente una elite política de expertos de la Nueva Clase de una masa crecientemente alienada y por ello incompetente, la democracia representativa cae víctima de intereses privados en condiciones de financiar e, indirectamente, controlar el sistema político. En este sentido, la crítica marxista de la democracia burguesa como tendencialmente instrumental al capitalismo siempre ha mantenido actualidad. Sin una ciudadanía competente capaz y deseosa de controlar a sus representantes, éstos sólo rinden cuentas a los intereses privados que los sostienen. Lo que es especialmente problemático en este sistema es que, lejos de ser autorrectificatorio, tiende a ensanchar la brecha entre los representantes y aquellos a quienes dicen representar, con el resultado de un régimen de Nueva Clase cada vez menos democrático. En el nivel global se produce el mismo proceso con consecuencias igualmente debilitantes. Más allá de que la solución que habitualmente proponen - el gobierno mundial - puede ser peor que el problema, los opositores a la globalización están especialmente preocupados por la ausencia de una democrática rendición de cuentas.

- ¿Cree que en la era de la globalización el federalismo puede operar como instrumento organizativo para comunidades más amplias como los agrupamientos regionales de naciones?

- Es difícil determinar si generalizar el federalismo a niveles regionales o globales es posible (e inclusive deseable), ya que los poderes financieros que hacen funcionar la economía mundial no son fácilmente susceptibles de control político. Es obvio, sin embargo, que la institucionalización en ciertos países de un federalismo basado en una estricta subsidiariedad (y de ese modo basado en última instancia en una democracia directa, de abajo arriba) haría más sencillo traducir esas prácticas en un marco más amplio. Y, claramente, tal marco sería preferible al actual, en el que la ideología de derechos humanos de la ONU, conciliando con los intereses de Estados Unidos, trata de homogeneizar el planeta tras la imagen que la Nueva Clase estadounidense tiene de sí misma y de cómo debería ser el mundo.

- ¿Su concepto de federalismo está sólo ligado a lo político territorial (comunidades autónomas que comparten determinado espacio) o incluye también la conexión de comunidades funcionales, por caso, los sindicatos obreros u organizaciones independientes como mutuales, asociaciones de consumidores, etc.? En todo caso, que similaridades y diferencias observa en estos campos para el desarrollo de las ideas federalistas?

- Lo que usted describe no es federalismo, sino corporativismo. Aunque hay similaridades entre ambos conceptos, no son lo mismo. Las entidades corporativas no son comunidades en un sentido estricto, sino más bien asociaciones voluntarias, organizaciones libres que compiten y/o cooperan en la así llamada esfera pública en defensa de los intereses de sus miembros. Históricamente asociado en exclusividad con el fascismo, el corporativismo se ha transformado, de hecho, en la estructura organizativa normal de todas las sociedades industriales avanzadas, más allá de la sedicente descripción de cada una como liberal-democrática, social-demócrata o comunista. En un contexto en el que las elecciones democráticas se han deteriorado al nivel de un espectáculo ritual para legitimar la competencia entre grupos de la elite de la Nueva Clase, la única manera efectiva de administrar efectivamente una sociedad moderna consiste en modular las demandas y necesidades de corporaciones varias. Inclusive las federaciones basadas en comunidades suficientemente pequeñas como para facilitar la democracia directa tienen que tratar con todas las asociaciones voluntarias, grupos de interés o, en términos generales, las corporaciones que ellas contengan.

A diferencia de las entidades corporativas, en las que la participación es contingente y no define permanentemente identidades personales, las comunidades marcan a los individuos de un modo irrevocable. Uno no elige sus padres, su raza, su lugar de nacimiento, su idioma materno, religión, etc.. Del modo en que toma un trabajo en una fábrica, se afilia a un sindicato o cierto número de organizaciones voluntarias. Tampoco es posible modificar la propia estructura genética, los padres o la historia personal. Mientras las estructuras corporativas pueden ir y venir, las comunidades no, salvo circunstancias catastróficas. Esto explica también por qué es tan importante defender su particularidad cultural. En otros términos: las comunidades y las asociaciones voluntarias operan en diferentes niveles, lo que ayuda a entender por qué la ideología de la Nueva Clase da la bienvenida a las últimas, pero trata sistemáticamente de erosionar y homogeneizar aquéllas. Las comunidades se convierten en entidades políticas cuando ellas se definen de ese modo, mientras que las asociaciones voluntarias siempre se mantienen, en el mejor de los casos, como agencias económicas, con o sin lazos políticos con grupos de presión. Las comunidades pueden formar una federación si eligen hacerlo; las corporaciones sólo pueden solicitar reconocimiento y satisfacción de sus demandas dentro del sistema político vigente, sea éste el que sea.

- Usted defiende el populismo. En Argentina, por estar asociado al movimiento peronista, ese término ha sido demonizado desde distintos sectores: académicos, liberales, izquierdistas. ¿Cuál su definición de populismo?

- La demonización del populismo no es un fenómeno limitado a Argentina. El populismo es odiado e incomprendido en todo el mundo, especialmente por los académicos y la Nueva Clase, que inmediatamente lo asocian con el fascismo y otros regímenes autoritarios. El problema con esa asociación reside en que el populismo habitualmente es una reacción contra las falencias de la democracia y es siempre mucho más democrático que cualquier sistema basado en la democracia representativa. Con la posible excepción del populismo ruso, los movimientos populistas surgen en coyunturas históricas cuando el proceso democrático ha degenerado tanto que clama por una reacción auténticamente democrática. Dado que reacciones de esta índole nunca son articuladas o mediadas por intelectuales capaces de reconfigurarlas dentro de parámetros coherentes y "racionales", ellas terminan incluyendo todo tipo de visiones "políticamente incorrectas" sobre religión, inmigración, cuestiones raciales, etc. Como resultado, ellas son, ya sea demonizadas o despreciadas como irracionales, fascistas, etc., o, con el pretexto de representarlas legítimamente, son exitosamente instrumentalizadas para legitimar proyectos colectivistas de la Nueva Clase, como el New Deal.

Es sorprendente cómo académicos, por otra parte serios, que estudian el populismo (como Margaret Canovan, Yannis Papadopoulos y hasta Pierre André Taguieff) invariablemente prologan sus trabajos con disculpas acerca de que el término "populismo" es ambiguo, contradictorio o demasiado vago para ser manejado aunque, en reflexiones ulteriores, admiten que "democracia", "federalismo" y prácticamente cada otro concepto fundamental de la ciencia política es asimismo problemático. Esa fobia instintiva de la Nueva Clase se debe al hecho de que el populismo es anti-intelectual en el sentido de que rechaza la distinción entre intelectuales y no intelectuales, a través de la cual los primeros gobiernan y los segundos los siguen. En un estilo auténticamente democrático, reclaman que todos sean considerados igualmente calificados para participar en la clase de decisiones que afecta su vida. Consecuentemente, hasta los puntos de vista más rabiosos se las arreglan para encontrar expresión y hasta para ser adoptados como parte de los proyectos políticos particulares. Tal, lamentablemente, es el precio que se debe pagar por una democracia real desengrillada del dogmatismo liberal que define a priori lo que es aceptable y lo que no lo es, hasta llegar a minucias prohibitivas como el tema del fumar pasivamente, la "intensividad" en relación con cualquier grupo social, el considerar criminal las fantasías sexuales con menores, para no mencionar la cuestión de las drogas, el alcohol, etc.. Si la democracia es auto-correctiva (y lo es por definición, si no se le imponen valores ajenos, más allá de ella) entonces tales patologías o seudo-patologías serán corregidas en el curso normal de los acontecimientos. Finalmente, el populismo busca reivindicar valores culturales particulares que, si necesitan defenderse con estilos tan explícitos, o han degenerado a lo que, desde una perspectiva externa, aparece como patológico, o están amenazados por desarrollos difíciles de contener por medios normales. En cualquier caso, el populismo es siempre un síntoma de la crisis de la democracia y la autodeterminación.

- Últimamente, en los debates culturales y políticos, así como en los medios, se manifiesta un nuevo tipo de censura bajo la forma de lo "políticamente correcto": hay algunos temas que sólo pueden ser mencionados eufemísticamente o presentados con comentarios negativos, mientras que otros temas no pueden ser mencionados para nada. ¿Cuál es la causa de esta "corrección política"? ¿Es un fenómeno norteamericano, europeo o transnacional?

- La corrección política es solamente otra manera de nombrar a un fenómeno muy antiguo: el dogmatismo. Si alguien piensa que tiene acceso directo a "la verdad", toda otra alternativa sólo puede interpretarse como errores, pecados o crímenes. Todas las religiones - y el tipo de cultura que estas generan - caen dentro de esta categoría. Los talibanes son sólo una expresión extrema de este fenómeno. En el Occidente de hoy, las religiones han sido privatizadas y relegadas a un dominio pre-político por la secularización que suscitó el desarrollo del estado moderno tras las guerras religiosas del siglo XVII. El estado moderno se ha arreglado para contener y despolitizar el tipo de dogmatismo que, siglos antes, había llevado a las Cruzadas, la matanza de los infieles y un gran número más de atrocidades cometidas en nombre de la única real "Verdad". Por supuesto, la carnicería paró sólo en el Occidente. El colonialismo y el imperialismo continuaron esta tendencia hasta bien entrado el siglo XX, como está documentado por las experiencias belgas en el Congo y gran parte de la historia de las penetraciones de Occidente en Latinoamérica y Asia. El liberalismo clásico, por lo menos en teoría, defendió siempre a la libertad y la tolerancia, siempre y cuando nadie fuera dañado por determinadas prácticas. Cuando la creciente demanda de servicios sociales y la intervención estatal en las relaciones económicas abrió el camino para el crecimiento masivo de un gobierno central - y el incremento del poder de la Nueva Clase - el liberalismo clásico gradualmente se convirtió en un liberalismo gerencial.

Anteriormente el mayor problema consistía en la libertad y evitar que las resultantes actividades libres dañaran a otras personas. Ahora el estado gerencial llegaba para asegurar la equidad e inclusive para evitar el daño contra uno mismo - ya que ahora el Estado soportaría el costo de las consecuencias de todo comportamiento desafiante. Responsable por la conducta de todos, el estado intervencionista penetró en todo aspecto de la vida cotidiana, para asegurar la conformidad con el tipo de individualismo abstracto y racionalidad formal que presupone como condición para el bienestar social. Esto significa que lo que previamente funcionaba como meras guías regulatorias fue gradualmente convirtiéndose en el tipo de valores absolutos que subyace en las religiones tradicionales y, al mismo tiempo, fue generando el equivalente secular del tipo de dogmatismo que el liberalismo clásico se proponía originalmente dejar de lado. La corrección política es la forma que este dogmatismo toma dentro del liberalismo gerencial.

En casos extremos, cualquier cosa que amenace el dogma de la igualdad - ya no formal sino substancial - se convierte en anatema, y lo que previamente hubiera sido rechazado como simples "puntos de vista erróneos", ahora es demonizado y hasta criminalizado. En algunos países europeos es un crimen hasta el mero hecho de elevar la pregunta sobre si el Holocausto realmente tuvo lugar. En los Estados Unidos es absolutamente tabú sugerir que las diferencias raciales van más allá del color de piel y valores culturales particulares como el patriarcado u otros que estipulan cualitativamente roles diferentes según el género también son demonizados. La corrección política no se detiene en el límite de condenar ciertas conductas u opiniones particulares: se extiende hasta los sentimientos personales particulares. Las llamadas "leyes de odio" buscan homogeneizar estados psicológicos internos con represiones morales y normas estrictas semejantes a las de la Inquisición española.

El fervor casi fanático y la pasión desproporcionada de aquellos que promueven la corrección política sólo pueden ser explicados en términos religiosos. Especialmente en países con un pasado protestante o puritano, que han pasado por una rápida secularización luego de su modernización, como Estados Unidos y la mayoría de los países del norte de Europa, el liberalismo en general y la corrección política en particular se han convertido en los sustitutos racionales del tipo de religiones dogmáticas que fueron descartadas como supersticiones o mitos. Esto ayuda a entender por qué, por ejemplo, es más difícil encontrar corrección política en Latinoamérica o el sur de Europa, donde el catolicismo todavía es predominante. Lamentablemente (en el sentido de que es parte de la ideología de derechos humanos que está siendo impuesto por el Nuevo Orden Mundial auspiciado por los Estados Unidos y la ONU) se está empezando a manifestar en estos países también. Por cierto, la oposición por parte de sectas fanáticas como los talibanes es finalmente contraproducente, en el sentido de que ayuda a legitimar la misma ideología que rechaza.

- ¿Cuáles son, a su juicio, los debates culturales más importantes que hoy se plantean en Estados Unidos? ¿Dónde encuentra los mayores signos de vitalidad?

- En el frente cultural, el tema más debatido, lejos, es el multiculturalismo. Pero los términos de ese debate están distorsionados y tanto los que están a favor como los que se oponen al multiculturalismo quedan atrapados en la telaraña de un liberalismo gerencial, interesado antes que nada en preservar las relaciones sociales vigentes - aun a costa de tener que cambiarlo todo, como dice el viejo proverbio francés. Bajo el pretexto de respetar la autonomía cultural en el seno de una sociedad pluralista, la política sobre esta cuestión es realmente una versión "nueva y mejorada" de la vieja estrategia asimilacionista.

Estados Unidos era multicultural de facto hasta la Segunda Guerra, aun si ese multiculturalismo permanecía sumergido bajo una abrumadora hegemonía cultural wasp. Ese esfuerzo concertado para homogeneizar y "americanizar" poblaciones culturalmente heterogéneas, concentradas principalmente en las grandes zonas urbanas, sólo comenzó después de que resultara obvio que esas poblaciones no cumplían los requerimientos del nuevo mercado nacional en que se basaban la producción y el consumo masivos de la era fordista. Sólo una población homogénea, con referencias culturales, necesidades y deseos similares podía producir y consumar las estandardizadas mercancías producidas masivamente. Así, para que funcionara la publicidad era indispensable apelar a referencias conocidas por todos: ningún campesino con apenas rudimentario uso del inglés podía ser persuadido, por caso, de beber Coca Cola a través de la promesa subliminal de que mejoraba su potencia viril.

La estrategia de americanización funcionó más que bien, pero tuvo también consecuencias no deseadas relacionadas con la desintegración cultural que precipitó. Reducida al común denominador más bajo posible, la cultura americana se redujo al consumo de cualquier commoditie en condiciones de entregarse al mercado, algo que ciertamente no sustituía las ricas y tradicionales culturas que supuestamente dejaban tras de sí los inmigrantes. El colapso de las ciudades americanas, los incrementos en la criminalidad y otras disfunciones sociales evidenciaron que esa política provocaba una autoderrota. Afortunadamente, entretanto la tecnología se había desarrollado bastante como para permitir la segmentación del mercado y el tipo de producción diversificada que ella requiere. En otras palabras, en la segunda posguerra quedó claro que la americanización como sinónimo de homogeneización era obsoleta. El objetivo podía llevarse a cabo más eficazmente apelando a las especificidades culturales sin evadir el amplio marco del liberalismo gerencial.

Así el multiculturalismo vio la luz como vía para asimilar minorías y grupos étnicos, no como grupos en igualdad de condiciones con cualquier otro, sino en tanto minorías y grupos étnicos. La cuestión de la cultura común ahora es irrelevante. La industria cultural es omnipresente y sigue homogeneizándolo todo integrando cualquier particularidad cultural que pueda instrumentalizar. Con ese inevitable horizonte, la integración de otras culturas en tanto otras culturas sólo contribuye a crear una Nueva Clase multicultural que, con el pretexto de preservar culturas tradicionales condenadas a la desaparición, en los hechos retarda la integración efectiva de inmigrantes y minorías.

En este sentido se da el debate entre los ideólogos conservadores de la Nueva Clase, que intentan revivir una visión de una América que nunca existió de modo de inflar su propio capital cultural, y los miembros multiculturales de la Nueva Clase, que tratan de ampliar su capital particular a costa de los grupos que dicen representar. Nada de esto ha tenido impacto significativo alguno en la cultura de Estados Unidos, más allá de la multiculturalización de la televisión y la publicidad masiva justo en el momento en que la cultura informática y los desarrollos multimediáticos empiezan a convertir en irrelevantes a ambas. En el ambiente académico la cuestión se reduce a debate académico sobre puestos de trabajo, promociones y la creación de programas cada vez más absurdos que no llevan a ninguna parte.

En el terreno político, todos los debates que había sobre el rumbo de la sociedad americana, su carácter, etc., quedaron al margen a causa de la prosperidad de los años 90. Lo que resta hoy son, en el mejor de los casos, negociaciones entre las dos principales fracciones de la Nueva Clase acerca de la extensión y características de las políticas estatales redistributivas: la extensión de los recortes impositivos, cómo reorganizar la educación, qué nuevo programa financiar, etc.. Otros temas, como los referidos a la globalización, los standards ambientales y el crecimiento económico simplemente no generan mayores debates, a menos que sean auspiciados por lobbies específicos, como es el caso del Medio Oriente, donde generalmente no se pasa de discutir la extensión del respaldo y la ayuda de Estados Unidos a Israel. Las relaciones con China, la contención de Irán y otros países calificados de "malhechores", las negociaciones con Rusia sobre reducción de armamento nuclear, las políticas sobre drogas, inmigración, discriminación, etc., son todavía las que contribuyen a los titulares de la gran prensa, y sobre ellas normalmente informan los medios, pero son habitualmente olvidadas tan pronto languidecen las informaciones. En el mejor de los casos, ese debate sólo involucra a una pequeña minoría de intelectuales con interés profesional sobre esos temas en particular.

El tipo de prosperidad que hizo posible la revolución tecnológica en la década pasada y el colapso de cualquier oposición significativa a la hegemonía política y cultural de Estados Unidos ha tenido el efecto de un narcótico sobre la política americana, ahora más que nunca interesada con temas estrictamente locales o regionales: vivienda, tránsito, delito, etc.. La despolitización actual de Estados Unidos no difiere del fenómeno similar durante los años de Brezhnev en la ex Unión Soviética - un período que un creciente número de rusos mayores van a recordar como "los buenos viejos tiempos". En la medida en que el régimen pueda garantizar un nivel de vida aceptable, los temas políticos más amplios se eclipsarán en la conciencia pública.

1 Robert y Helen Lynd: Matrimonio de sociólogos americanos, nacidos a fines del siglo XIX. Sus estudios sobre la clase media americana publicados en 1929 y 1937 no sólo fueron muy apreciados académicamente, sino que gozaron de una gran popularidad.

Nihilismo y Rebeldia en Ernst Junger

Sobre el nihilismo y la rebeldía en la obra de Ernst Jünger
Ricardo Andrade Ancic

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Ernst Jünger (1895-1998), autor de diarios claves sobre lo que se llamó la estética del horror, así como de un importante ensayo -El Trabajador- acerca de la cultura de la técnica moderna y sus repercusiones, está considerado, incluso por sus críticos más acerbos, como un gran estilista del idioma alemán, al que algunos incluso ponen a la altura de los grandes clásicos de la literatura germánica. Fue el último sobreviviente de una generación de intelectuales heredada de la obra de Oswald Spengler, Martin Heidegger, Carl Schmitt y Gottfried Benn. Apasionado polemista, nunca estuvo ajeno de la controversia política e ideológica de su patria; iconoclasta paradójico, enemigo del eufemismo, "anarquista reaccionario" en sus propias palabras, abominador de las dictaduras (fue expulsado del ejército alemán en 1944 después del fracaso del movimiento antihitlerista) y las democracias (dictaduras de la mayoría, como las llamó Karl Kraus, líder espiritual del círculo de Viena). En 1981, Jünger recibió el premio Goethe en Frankfurt, máximo galardón literario de la lengua germana. Sus obras, varias de ellas de carácter biográfico, giran sobre el eje de protagonistas en cuyas almas el autor intenta plasmar una cierta soledad y desencantamiento frente al mundo contemporáneo; al tema central, intercala disquisiciones acerca del origen y destino del hombre, filosofía de la historia, naturaleza del Estado y la sociedad. Por sobre esto, sus obras constituyen un llamado de denuncia y advertencia ante el avance incontenible y abrasador del nihilismo como movimiento mundial, a la vez que se convierten en guías para las almas rebeldes ante este proceso avasallador.

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Pero, ¿qué es el nihilismo? Jünger, en un intercambio epistolar con Martin Heidegger, expuso sus conceptos sobre el nihilismo en el ensayo Sobre la línea (1949). Basándose en La voluntad de poder de F. Nietzsche, lo define, en primer término, como una fase de un proceso espiritual que lo abarca y al que nada ni nadie pueden sustraerse. En sí mismo, es un proceso determinado por "la devaluación de los valores supremos", en que el contacto con lo Absoluto es imposible: "Dios ha muerto". Nietzsche se caracteriza como el primer nihilista de Europa, pero que ya ha vivido en sí el nihilismo mismo hasta el fin. De esto Jünger recoge un Optimismo dentro del Pesimismo característico de este proceso, en el sentido de que Nietzsche anuncia un contramovimiento futuro que reemplazará a este nihilismo, aun cuando lo presuponga como necesario. También recoge síntomas del nihilismo en el Raskolnikov de Dostoievski, que "actúa en el aislamiento de la persona singular", dándole el nombre de ayuntamiento, proceso que puede resultar horrible en su epílogo, o ser la salvación del individuo luego de su purificación "en los infiernos", regresando a su comunidad con el reconocimiento de la culpa. Entre las dos concepciones, Jünger rescata un parentesco, el hecho de que progresan en tres fases análogas: de la duda al pesimismo, de ahí a acciones en el espacio sin dioses ni valores y después a nuevos cometidos. Esto permite concluir que tanto Nietzsche como Dostoievski ven una y la misma realidad, sí bien desde puntos muy alejados.
Jünger se encarga de limpiar y desmitificar el concepto de nihilismo, debido a todas las definiciones confusas y contradictorias que intelectuales posteriores a Nietzsche desarrollaron en sus trabajos, problema para él lógico debido a la "imposibilidad del espíritu de representar la Nada". Como problema principal, distingue el nihilismo de los ámbitos de lo caótico, lo enfermo y lo malo, fenómenos que aparecen con él y le han dado a la palabra un sentido polémico. El nihilismo depende del orden para seguir activo a gran escala, por lo que el desorden, el caos serían, como máximo, su peor consecuencia. A la vez, un nihilista activo goza de buena salud para responder a la altura del esfuerzo y voluntad que se exige a sí mismo y los demás. Para Nietzsche, el nihilismo es un estado normal y sólo patológico, por lo que comprende lo sano y lo enfermo a su particular modo. Y en cuanto a lo malo, el nihilista no es un criminal en el sentido tradicional, pues para ello tendría que existir todavía un orden válido.
El nihilismo, señala Jünger, se caracteriza por ser un estado de desvanecimiento, en que prima la reducción y el ser reducido, acciones propias del movimiento hacia el punto cero. Si se observa el lado más negativo de la reducción, aparece como característica tal vez más importante la remisión del número a la cifra o también del símbolo a las relaciones descarnadas; la confusión del valor por el precio y la vulgarización del tabú. También es característico del pensamiento nihilista la inclinación a referir el mundo con sus tendencias plurales y complicadas a un denominador; la volatización de las formas de veneración y el asombro como fuente de ciencia y un "vértigo ante el abismo cósmico" con el cual expresa ese miedo especial a la Nada. También es inherente al nihilismo la creciente inclinación a la especialización, que llega a niveles tan altos que "la persona singular sólo difunde una idea ramificada, sólo mueve un dedo en la cadena de montaje", y el aumento de circulación de un "número inabarcable de religiones sustitutorias", tanto en las ciencias, en las concepciones religiosas y hasta en los partidos políticos, producto de los ataques en las regiones ya vaciadas.
Según lo expresado en Sobre la línea, es la disputa con Leviatán -ente que representa las fuerzas y procesos de la época, en cuanto se impone como tirano exterior e interior-, es la más amplia y general en este mundo. ¿Cuáles son los dos miedos del hombre cuando el nihilismo culmina? "El espanto al vacío interior, obligando a manifestarse hacia fuera a cualquier precio, por medio del despliegue de poder, dominio espacial y velocidad acelerada. El otro opera de afuera hacia adentro como ataque del poderoso mundo a la vez demoníaco y automatizado. En ese juego doble consiste la invencibilidad del Leviatán en nuestra época. Es ilusorio; en eso reside su poder". La obra de Jünger trastoca el tema de la resistencia; se plantea la pregunta sobre cómo debe comportarse y sostenerse el hombre ante la aniquilación frente a la resaca nihilista.
"En la medida en que el nihilismo se hace normal, se hacen más temibles los símbolos del vacío que los del poder. Pero la libertad no habita en el vacío, mora en lo no ordenado y no separado, en aquellos ámbitos que se cuentan entre los organizables, pero no para la organización". Jünger llama a estos lugares "la tierra salvaje", lugar en el cual el hombre no sólo debe esperar luchar, sino también vencer. Son estos lugares a los cuales el Leviatán no tiene acceso, y lo ronda con rabia. Es de modo inmediato la muerte. Aquí dormita el máximo peligro: los hombres pierden el miedo. El segundo poder fundamental es Eros; "allí donde dos personas se aman, se sustraen al ámbito del Leviatán, crean un espacio no controlado por él". El Eros también vive en la amistad, que frente a las acciones tiránicas experimenta sus últimas pruebas. Los pensamientos y sentimientos quedan encerrados en lo más íntimo al armarse el individuo una fortificación que no permite escapar nada al exterior; "En tales situaciones la charla con el amigo de confianza no sólo puede consolar infinitamente sino también devolver y confirmar el mundo en sus libres y justas medidas". La necesidad entre sí de hombres testigos de que la libertad todavía no ha desaparecido harán crecer las fuerzas de la resistencia. Es por lo que el tirano busca disolver todo lo humano, tanto en lo general y público, para mantener lo extraordinario e incalculable, lejos.
Este proceso de devaluación de los valores supremos ha alcanzado, de algún modo, caracteres de "perfección" en la actualidad. Esta "perfección" del nihilismo hay que entenderla en la acepción de Heidegger, compartida por Jünger, como aquella situación en que este movimiento "ha apresado todas las consistencias y se encuentra presente en todas partes, cuando nada puede suponerse como excepción en la medida en que se ha convertido en el estado normal." El agente inmediato de este fenómeno radica en el desencuentro del hombre consigo mismo y con su potencia divina. La obra de Jünger, en este sentido, da cuenta del afán por radicar el fundamento del hombre.

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Uno de los síntomas de nuestra época es el temor. Aquel temor que hace afirmar al autor que toda mirada no es más que un acto de agresión y que hace radicar la igualdad en la posibilidad que tienen los hombres de matarse los unos a los otros. A lo anterior, hay que agregar la inclinación a la violencia que desde el nacimiento todos traemos, según lo señalado en su novela "Eumeswil" (1977). . Por eso el mundo se torna en imperfecto y hostil. Su historia no es sino la de un cadáver acechado una y otra vez por enjambres de buitres. Esta visión lúgubre de la realidad, en la que se encuentra una reminiscencia schopenhaueriana, fue sin duda alimentada por la experiencia personal del autor, testigo del horror de dos guerras implacables que no hicieron más que coronar e instaurar en el mundo el culto a la destrucción, al fanatismo y la masificación del hombre. El avance de la técnica, a pesar de los beneficios que conlleva, a juicio de Jünger tiene la contrapartida de limitar la facultad de decisión de los hombres en la medida en que a favor de los alivios técnicos van renunciando a su capacidad de autodeterminación conduciendo, luego, a un automatismo generalizado que puede llevar a la aniquilación. La pregunta que surge entonces es cómo el hombre puede superarlo, a través de que medios puede salvarse. La respuesta de Jünger, en boca de uno de sus personajes principales, el anarca Venator: la salvación está en uno mismo. El anarca, que nada tiene que ver con el anarquista, expulsa de sí a la sociedad, ya que tanto de ésta como del Estado poco cabe esperar en la búsqueda de sí mismo. El no se apoya en nadie fuera de su propio ser; su propósito es convertirse en soberano de su propia persona, porque la libertad es, en el fondo, propiedad sobre uno mismo.
Aparecen en este momento dos afirmaciones que pueden aparecer como contradictorias: el hombre inclinado a la violencia desde su nacimiento, y el hombre que debe penetrar en un conocimiento interior con el fin de descubrir su forma divina. Jünger afirma que la riqueza del hombre es infinitamente mayor de lo que se piensa. ¿Cómo conciliar esto con el carácter perverso que le atribuye al mismo? Al responder esto, el escritor apela a una instancia superior a la que denomina Uno, Divinidad, lo Eterno, según lo que se colige sobre todo en su obra posterior a 1950. La relación entre el hombre y lo Absoluto, expuesta por el maestro alemán, se entiende del siguiente modo: el ser, forma o alma de cada uno de nosotros ha estado, desde siempre, es decir, antes de nacer, en el seno de la Divinidad, y, después de la muerte, volverá a estar con ella. Antes de nacer, es tal el grado de indeterminación de esa unidad en lo Uno que el hombre no puede tener conciencia de la misma. Sólo cuando el nacimiento se produce, el hombre se hace consciente de su anterior unidad y busca desesperadamente volver a ella, al sentirse un ser solitario. Es allí cuando debe dirigirse hacia sí mismo, penetrar en su alma que es la eterna manifestación de lo divino. En el conócete a ti mismo, el hombre puede acceder a la forma que le es propia, proceso que para Jünger es un "ver" que se dirige hacia el ser, la idea absoluta. Señala en El trabajador que la forma es fuente de dotación de sentido, y la representación de su presencia le otorga al hombre una nueva y especial voluntad de poder, cuyo propósito radica en el apoderamiento de sí mismo, en lo absoluto de su esencia, ya que el objeto del poder estriba en el ser-dueño... En consecuencia, en ese descubrimiento de ser atemporal e inalterable que le confiere sentido, el hombre puede hacerse propietario de éste y convertirse en un sujeto libre. En caso contrario, quien no posea un conocimiento de sí mismo es incapaz de tener dominio sobre su ser no pudiendo, por tanto, sembrar orden y paz a su alrededor. En conclusión, esta inclinación a la violencia que surge con el nacimiento del hombre, en otras palabras, con su separación de lo Uno en la identidad primordial y primigenia dando lugar a la negación de la Divinidad, puede ser dominada y contrarrestada en la medida que el hombre se convierta en dueño de sí mismo, para lo cual es fundamental el conocimiento de la forma que nos otorga sentido.
La sustancia histórica, señala Jünger, radica en el encuentro del hombre consigo mismo. Ese encuentro con el ser supratemporal que le dota de sentido lo simboliza con el bosque. En su obra El tratado del rebelde afirma: "La mayor vigencia del bosque es el encuentro con el propio yo, con la médula indestructible, con la esencia de que se nutre el fenómeno temporal e individual". Es, entonces, el lugar donde se produce la afirmación de la Divinidad, al adquirir el sujeto la conciencia misma como partícipe de la identidad con lo Eterno.
El Verbo, entendido como "la materia del espíritu", es el más sublime de los instrumentos de poder, y reposa entre las palabras y les da vida. Su lugar es el bosque. "Toda toma de posesión de una tierra, en lo concreto y en lo abstracto, toda construcción y toda ruta, todos los encuentros y tratados tienen por punto de partida revelaciones, deliberaciones, confirmaciones juradas en el Verbo y en el lenguaje", enuncia en El tratado del rebelde. El lenguaje es, en definitiva, un medio de dominación de la realidad, puesto que a través de él aprehendemos sus formas últimas, en la medida en que es expresión de la idea absoluta. En una época tan abrumadoramente nihilista como la contemporánea, el propio autor describe como el lenguaje va siendo lentamente desplazado por las cifras.
En la obra de Jünger, el hombre que no acepta el "espíritu del tiempo" y se "retira hacia sí mismo" en busca de su libertad, es un rebelde. A partir de un ensayo de 1951, Jünger había propuesto una figura de rebelde a las leyes de la sociedad instalada, el Waldgänger que, según una antigua tradición islandesa, se escapa a los bosques en busca de sí mismo y su libertad. Posteriormente, el autor desarrolla la figura del rebelde en la novela Eumeswil, publicada en 1977, definiendo la postura del anarca, tipo que encarnaría el distanciamiento frente a los peores aspectos del nihilismo actual; o como el único camino digno a seguir para los hombres de verdad libres.

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Como en Heliópolis, en Eumeswil, Jünger nos presenta un mundo aún por llegar: se vive allí el estado consecutivo a los Grandes Incendios -una guerra mundial, evidentemente- y a la constitución y posterior disolución del Estado Mundial. Un mundo simplificado, en que aparecen formas semejantes a las del pasado: los principados de los Khanes, las ciudades-estados. El autor marca el carácter postrero del ambiente que da a su novela, comparándola a la época helenística que sigue a Alejandro Magno, una ciudad como Alejandría, ciudad sin raíces ni tradición. De modo análogo, en la sociedad de Eumeswil las distinciones de rangos, de razas o clases han desaparecido; quedan sólo individuos, distinguidos entre ellos por los grados de participación en el poder. Se posee aún la técnica, pero como algo más bien heredado de los siglos creadores en este dominio. La técnica permite, por ejemplo -siendo esto otro rasgo alejandrino-, un gran acopio de datos sobre el pasado, pero este pasado ya no se comprende.
Se enfrentan en Eumeswil dos poderes: el militar y el popular, demagógico, de los tribunos. Del elemento militar ha salido el Cóndor, el típico tirano que restablece el orden y, con él, las posibilidades de la vida normal, cotidiana, de los habitantes. Pero se trata de un puro poder personal, informe, que ya no puede restaurar la forma política desvanecida. Por lo demás tampoco en Eumeswil se tiene la ilusión de la gran política; no se trata siquiera de una potencia, viviendo como vive bajo la discreta protección del Khan Amarillo. En suma, son las condiciones de la civilización spengleriana, las de toda época final en el decurso de las culturas. "Masas sin historia", "Estados de fellahs", como señala Jünger.
El protagonista y narrador de la novela es Martín Venator, "Manuelo" en el servicio nocturno de la alcazaba del Cóndor. Es un historiador de oficio: aplica al pasado sus cualidades de observador, y de allí las reflexiones sobre el tiempo presente. Su modelo es, sin duda, Tácito: senador bajo los Césares, celoso del margen de libertad que aún puede conservar, escéptico frente a los hombres y frente al régimen imperial. Venator también es camarero, barman en la alcazaba: como en las cortes de otra época, el servicio personal y doméstico al señor resulta ennoblecido. El camarero suele ser asimismo un observador, y en este terreno se encuentra con el historiador.
El historiador se retira voluntariamente al pasado, donde se encuentra en realidad "en su casa", y en este modo se aparta de la política. La derrota, el exilio, han sido a veces la condición de desarrollo de una vocación historiográfica -Tucídides en la Antigüedad, por ejemplo-, pero en otras ocasiones el historiador ha tomado parte activa de las luchas de su tiempo. En la novela, tanto el padre como el hermano del protagonista también son historiadores, pero, a diferencia de éste, están ideológicamente "comprometidos": son buenos republicanos, liberales doctrinarios, cautos enemigos del Cóndor más ajenos al mundo de los hechos que éste representa. Ellos deploran que "Manuelo" haya descendido a tan humilde servicio al tirano. Servicio fielmente prestado, pero en ningún caso incondicional. Entre los enemigos del Cóndor están los anarquistas: conspiran, ejecutan atentados... nada que la policía del tirano no logre controlar. De ellos se diferencia claramente Venator: no es un anarquista, es un anarca.

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La mejor definición para la posición del anarca pasa por su relación y distinción de las otras figuras, las otras individualidades que se alzan, cada una a su modo, frente al Estado y la sociedad: el anarquista, el partisano, el criminal, el solipsista; o también, del monarca absoluto, como Tiberio o Nerón. Pues en el hombre y en la historia hay un fondo irrenunciable de anarquía, que puede aflorar o no a la superficie, y en mayor o menor grado, según los casos. En la historia, es el elemento dinámico que evita el estancamiento, que disuelve las formas petrificadas. En el hombre, es esa libertad interior fundamental. De tal modo que el guerrero, que se da su propia ley, es anárquico, mientras que el soldado no. En aparente paradoja, el anarquista no es anárquico, aunque algo tiene, sin duda. Es un ser social que necesita de los demás; por lo menos de sus compañeros. Es un idealista que, al fin y al cabo, resulta determinado por el poder. "Se dirige contra la persona del monarca, pero asegura la sucesión".
El anarca, por su parte, es la "contrapartida positiva" del anarquista. En propias palabras de Jünger: "El anarquista, contrariamente al terrorista, es un hombre que en lo esencial tiene intenciones. Como los revolucionarios rusos de la época zarista, quiere dinamitar a los monarcas. Pero la mayoría de las veces el golpe se vuelve contra él en vez de servirlo, de modo que acaba a menudo bajo el hacha del verdugo o se suicida. Ocurre incluso, lo cual es claramente más desagradable, que el terrorista que ha salido con bien siga viviendo en sus recuerdos...El anarca no tiene tales intenciones, está mucho más afirmado en sí mismo. El estado de anarca es de hecho el estado natural que cada hombre lleva en sí. Encarna más bien el punto de vista de Stirner, el autor de El único y su propiedad ; es decir, que él es lo único. Stirner dice: "Nada prevalece sobre mí". El anarca es, de hecho, el hombre natural". No es antagonista del monarca, sino más bien su polo opuesto. Tiene conciencia de su radical igualdad con el monarca; puede matarlo, y puede también dejarlo con vida. No busca dominar a muchos, sino sólo dominarse a sí mismo. A diferencia del solipsista, cuenta con la realidad exterior. No busca cambiar la ley, como el anarquista o el partisano; no se mueve, como éstos en el terreno de las opciones políticas o sociales. Tampoco busca trasgredir la ley, como el criminal; se limita a no reconocerla. El anarca, pues, no es hostil al poder, ni a la autoridad, ni a la ley; entiende las normas como leyes naturales.
No adhiere el anarca a las ideas, sino a los hechos; es en esencia pragmático. Está convencido de la inutilidad de todo esfuerzo ("tal vez esta actitud tenga algo que ver con la sobresaturación de una época tardía"). Neutral frente al Estado y a la sociedad, tiene en sí mismo su propio centro. Los regímenes políticos le son indiferentes; ha visto las banderas, ya izadas, ya arriadas. Jünger afirma, además, que aquellas banderas son sólo diferentes en lo externo, porque sirven a unos mismos principios, los mismos que harán que " toda actitud que se aparte del sistema, sea maldita desde el punto de vista racional y ético, y luego proscrita por el derecho y la coacción." No obstante, el anarca puede cumplir bien el papel que le ha tocado en suerte. Venator no piensa desertar del servicio del Cóndor, sino, por el contrario, seguir lealmente hasta el final. Pero porque él quiere; él decidirá cuando llegue el momento. En definitiva, el anarca hace su propio juego y, junto a la máxima de Delfos, "conócete a ti mismo", elige esta otra: "hazte feliz a ti mismo".
La figura del anarca resplandece verdaderamente, como la del hombre libre frente al Estado burocrático y a la sociedad conformista de la actualidad. Incluso aparece en algunas ocasiones en forma más bien mezquina, a la manera del egoísmo de Stirner: "quien, en medio de los cambios políticos, permanece fiel a sus juramentos, es un imbécil, un mozo de cuerda apto para desempeñar trabajos que no son asunto suyo". "(El anarca) sólo retrocede ante el juramento, el sacrificio, la entrega última". "Sólo cabe una norma de conducta" -dice Attila, médico del Cóndor, anarca a su modo- "la del camaleón..."

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La cuestión es si el anarca se constituye en una figura ejemplar para cierto tipo de hombres que no se reconozcan en las producciones sociales últimas. Pues si el anarca es la "actitud natural" -"el niño que hace lo que quiere"-, entonces nos hallamos ante simples situaciones de hecho que no tienen ningún valor normativo ni ejemplar. Desde siempre los hombres han querido huir del dolor y buscar lo agradable; por otro lado, apartarse de una sociedad decadente y que llega a ser asfixiante es una cosa sana. Venator invoca a Epicuro como modelo; debería referirse más bien a Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates y fundador de la escuela hedonista, quien proponía una vida radicalmente apolítica, "ni gobernante ni esclavo", con la libertad y el placer como únicos criterios. Jünger reconoce, y muy de buena gana, que el tipo de anarca se encuentra, socialmente hablando, en el pequeño burgués, piedra de tope de más de una corriente de pensamiento: es ese artesano, ese tendero independiente y arisco frente al Estado. La figura del anarca es más familiar al mundo anglosajón, especialmente al norteamericano, con su sentido ferozmente individualista y antiestatal: del cowboy solitario o del outlaw al "objetor de conciencia". Están en la mejor línea del anarca y el rebelde contra la masificación burocrática. Se sabe, por supuesto, en qué condiciones sociales han florecido estos modelos.
Pero las sociedades "posmodernas" actuales se distinguen por el más vulgar hedonismo; su tipo no es el del "superhombre", sino el del "último hombre" nietzscheano, el que cree haber descubierto la felicidad. El tipo del "idealista" y del "militante" pertenecen a etapas ya superadas; hoy, es el individuo de las sociedades "despolitizadas", soft, que toma lo que puede y rehusa todo esfuerzo. ¿Cuál es la diferencia de este tipo de hombre con el anarca? La respuesta radica en que el segundo está libre de todas las ataduras sentimentales, ideológicas y moralistas que aún caracterizan al primero. En verdad, la figura de Venator está históricamente condicionada: aparece en una de esas épocas postreras en la cuales nada se puede ya esperar. Lo que hay que esclarecer es si efectivamente nuestra propia época es una de ellas. Pero lo dicho sobre el anarca tiene un alcance mucho más universal: en cualquier tiempo y lugar se puede ser anarca, pues "en todas partes reina el símbolo de la libertad".
La senda del anarca termina en la retirada. Venator ha estado organizando una "emboscadura" temporal -según lo que el mismo Jünger recomendaba en Der Waldgang (1951)-, para el caso de caída del Cóndor. Al final, seguirá a éste, con toda su comitiva, en una expedición de caza a las selvas misteriosas más allá de Eumeswil: una emboscadura radical, o la muerte, no se sabe el desenlace. Del mismo modo, en Heliópolis, el comandante Lucius de Geer y sus compañeros se retiran en un cohete, con destino desconocido. Pero eso sí, después de haber luchado sus batallas, al igual que los defensores de la Marina en Sobre los Acantilados de Mármol no buscan refugio sino después de dura lucha con las fuerzas del Gran Guardabosques. Pero ¿de qué se trata esta "emboscadura"?
El anarca hace lo que Julius Evola, el gran pensador italiano, recomienda en su libro Cabalgar el tigre: "La regla a seguir puede consistir, entonces, en dejar libre curso a las fuerzas y procesos de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a intervenir cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Lo que Evola llama "tigre", Jünger lo denomina "Leviatán" o "Titanic".
El anarca se retira hacia sí mismo porque debe esperar su hora; el mundo debe ser cumplido totalmente, la desacralización, el nihilismo y la entropía deberán ser totales: lo que Vintila Horia llama "universalización del desastre". Jünger enfatiza que emboscarse no significa abandonar el "Titanic", puesto que eso sería tirarse al mar y perecer en medio de la navegación. Además: "Bosque hay en todas partes. Hay bosque en los despoblados y hay bosque en las ciudades; en éstas, el emboscado vive escondido o lleva puesta la máscara de una profesión. Hay bosque en el desierto y hay bosque en las espesuras. Hay bosque en la patria lo mismo que lo hay en cualquier otro sitio donde resulte posible oponer resistencia... Bosque es el nombre que hemos dado al lugar de la libertad... La nave significa el ser temporal; el bosque, el ser sobretemporal...". En la figura del rebelde, por tanto, es posible distinguir dos denominaciones: emboscado y anarca. El primero presentaría las coordenadas espirituales, mientras el segundo da luces sobre su plasmación en el "aquí y ahora". Jünger lo define más claramente: "Llamamos emboscado a quien, privado de patria por el gran proceso y transformado por él en un individuo aislado, está decidido a ofrecer resistencia y se propone llevar adelante la lucha, una lucha que acaso carezca de perspectiva. Un emboscado es, pues, quien posee una relación originaria con la libertad... El emboscado no permite que ningún poder, por muy superior que sea, le prescriba la ley, ni por la propaganda, ni por la violencia".

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El nihilismo y la rebeldía... La figura del anarca es la de quien ha sobrevivido al "fin de la historia" ("carencia de proyecto: malestar o sueño"). El último hombre no puede expulsar al anarca que convive junto a él. Su poder radica en su impecable soledad y en el desinterés de su acción. Su sí y su no son fatales para el mundo que habita. El anarca se presenta como la victoria y superación del nihilismo. Las utopías le son ajenas, pero no el profundo significado que se esconde tras ellas. "El anarca no se guía por las ideas, sino por los hechos. Lucha en solitario, como hombre libre, ajeno a la idea de sacrificarse en pro de un régimen que será sustituído por otro igualmente incapaz, o en pro de un poder que domine a otro poder".
El anarca ha perdido el miedo al Leviatán, en el encuentro con la médula indestructible que le dota de sentido para luego proyectarse y reconocerse en el otro, en la amada, en el hermano, en el que sufre y en el desamparado, puesto que Eros es su aliado y sabe que no lo abandonará...
La actitud del anarca puede ser interpretada desde dos perspectivas, una activa y otra pasiva. Esta última verá en la emboscadura, y en el anarca que la realiza, la posibilidad de huir del presente y aislarse en aquella patria que todos llevamos en nuestro interior; al decir de Evola, la que nadie puede ocupar ni destruir. Pero no debe confundirse la actitud del anarca como una simple huida: "Ya hemos apuntado que ese propósito no puede limitarse a la conquista de puros reinos interiores". Mas bien se trata de otro tipo de acción, de un combate distinto, "donde la actuación pasaría entonces a manos de minorías selectas que prefieren el peligro a la esclavitud". Minorías que entiendan que emboscarse es dar lucha por lo esencial, sin tiempo y acaso sin perspectivas. Minorías que, como el propio Jünger lo expresa, sean capaces de llevar adelante la plasmación de una "nueva orden", que no temerá y, por el contrario, gustará de pertenecer al bando de los proscritos, pues se funda en la camaradería y la experiencia; orden que pueda llevar a buen término la travesía más allá del "meridiano cero", y se prepare a dar una lucha en el "aquí y ahora"...

"En el seno del gris rebaño se esconden lobos,
es decir, personas que continúan sabiendo lo
que es la libertad. Y esos lobos no son sólo
fuertes en sí mismos: también existe el peligro
de que contagien sus atributos a la masa,
cuando amanezca un mal día, de modo que el
rebaño se convierta en horda. Tal es la
pesadilla que no deja dormir tranquilos a los
que tienen el poder".
Ernst Jünger

Bibliografía

1.- Acerca del Nihilismo; Sobre la línea, Ernst Jünger; Hacia la pregunta del ser, Martin Heidegger, Ediciones Paidós, Barcelona, 1994.
2.- Tratado del rebelde, Ernst Jünger, Editorial Sur, Buenos Aires, 1963.
3.- Eumeswil, Ernst Jünger, Editorial Seix Barral, España, 1977.
4.- Juegos africanos, Ernst Jünger, Editorial Guadarrama, Madrid, 1970.
5.- Visita a Godenholm, Ernst Jünger, Editorial Alianza, Madrid, 1983.
6.- Diario de guerra y ocupación, Ernst Jünger, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1972.
7.- Tempestades de acero, Ernst Jünger, Editorial Fermín Uriarte, Madrid, 1965.
8.- Conversaciones con Ernst Jünger, Julien Hervier, Fondo de Cultura Económica, 1990.
9.- Cavalcare la tigre, Julius Evola, Editorial Vanni Scheiwiller, Milano, 1973.

(Artículo extraído de "Bajo los Hielos", http://www.angelfire.com/zine/BLH/index.html)