La economía y el nacional-sindicalismo

Introducción
El tema que vamos tratar hoy no es por si mismo, muy ameno. Todo lo contrario. Pensamos que es árido y difícil de abordar para nosotros, sobre todo -como es el caso- si lo hacemos no siendo economistas. Por ello, -y por nuestra formación-, lo haremos, fundamentalmente, desde un punto de vista político, pues ahí, creemos, que está la clave de nuestro modo de entender, genéricamente, la economía. Ya desde los primeros textos fundacionales se considero a lo económico como algo importante, pero no fundamental. José Antonio decía: "Falange Española no puede considerar la vida como un mero juego de factores económicos" Con estos textos, y otros similares, se mostraba el hecho de que la economía debía de estar al servicio de la política y no esta al de aquella. con palabras más recientes, en "De la protesta a la propuesta" se dice: a)"antes de definir el sistema económica, hay que definir el sistema político. b) Antes de definir el sistema económico hay que definir el marco jurídico-legal, en el que van a desarrollarse las relaciones económicas".
En definitiva, la economía seria un medio, pero nunca un fin en si mismo; aunque esa economía, ese basamento económico, seria algo indispensable para asegurar la justicia social y la independencia y soberanía nacionales.
Considerada así la economía, podemos decir que las referencias a la misma son continuas en los textos primigenios, y posteriores, del Nacional sindicalismo. Aunque los economistas citados van poco m s allá de Adam Smith y Karl Marx. Hay atinadas observaciones, sobre la situación económica española, europea y mundial de los años 30, gracias a los escritos de Bermúdez Cañete. También, textos de Sigfredo Hillers, sobre la España de Franco. Pero poco más. Quizás el poco conocido, e insuficiente de Fuentes Irurozqui.
Con el paso de los años, la economía ha pasado a ser punto de referencia, habitual y obligado en todos los temas políticos -fruto del predominio de determinado sistema socioeconómico- y ha hecho que, incluso, determinadas ideas-concepto, o ideas-fuerza, como Estado o Unidad nacional puedan verse en entredicho; bajo referencias de viabilidad y beneficio económico. el caso italiano es un buen ejemplo.
Es por ello, por lo que debemos dar a la economía el valor que creemos que tiene -sin despegarnos un ápice de nuestra idea de subordinación de la misma a la política- porque como se dice en "De la protesta a la propuesta": "La sociedad debe redefinirse,
buscar nuevas estructuras y modelos organizativos que no estén fundados en la primacía de lo material y las fianzas. Con todo esto no es óbice para reconocer dentro del modelo
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Conceptos:
En la economía hay una serie de conceptos básicos (Capital, trabajo Propiedad. Plusvalía. Empresa, mercado,...) que se manejan cualquiera que sea el tipo de sistema económico. Dichos conceptos son definidos, en el Nacional sindicalismo, muy claramente:
-Capital: Decía José Antonio: "El capital es un instrumento económico y, como instrumento, debe ponerse al servicio de la totalidad económica, no del bienestar personal de nadie. Los
embalses de capital deben ser como los de agua: no se hicieron para que unos cuantos organicen regatas de superficie, sino para regular el curso de los ríos y mover turbinas de los saltos de agua".
-Trabajo: el trabajo es una función humana y, como tal, un principio normativo que regula, "per se", el sistema socioeconómico. Como afirma Adolfo Muñoz Alonso, el trabajo
convierte a la persona en persona.
-Propiedad: La propiedad es la proyección del hombre sobre sus cosas", como define José Antonio. Se diferencia claramente, propiedad privada y capitalismo. Con las palabras de José Antonio: "Cuando se habla de capitalismo, no se hace alusión a la propiedad privada; estas dos cosas no sólo son distintas, sino que casi se podría decir que son contrapuestas. Precisamente, uno de los efectos del capitalismo (la acumulación de la riqueza en manos de pocos, despojando a los demás) fu‚ el aniquilar casi por entero la propiedad privada en sus formas tradicionales... El capitalismo es la transformación más o menos rápida de lo que es el vinculo directo del hombre con sus cosas, en un instrumento técnico de ejercer el dominio..."
La propiedad, en el Nacionalsindicalismo, tiene una serie de límites. En "Dela protesta a propuesta" se dice: "Los limites al derecho de propiedad humana vienen dados por dos factores: El bien común y la utilidad social, además de otro de origen cristiano o, para quienes así lo prefieran, ético: El estado de necesidad del prójimo. Por ello, podemos señalar como legítimos tres tipos de propiedad: personal (bienes de uso y consumo), comunal (bienes que pertenecen colectivamente a los vecinos de un municipio: pastos, bosques, prados, edificios,...) y sindical (propiedad colectiva de empresas, fabricas o tierras.) Elaboremos fórmulas de copropiedad, tendentes a la paulatina desaparición de los asalariados. Llamemos a todos a la participación en perdidas y beneficios".
La propiedad y el trabajo se relacionan estrechamente cuando se dice que "el derecho a la propiedad se mantiene por el uso dado a los bienes de consumo y se adquiere mediante el trabajo".
ú Plusvalía: Es el valor añadido a los bienes o materias primas, determinado por el trabajo ejercido sobre ellos. Para el Nacional sindicalismo esta plusvalía debe ser otorgada a los trabajadores, organizados en sindicatos.
-Empresa: Constituye el punto de encuentro entre capital y trabajo. Es el órgano económico para la producción de los bienes y servicio que requiere la sociedad. En "De la protesta a la propuesta" se escribe: "Las tres funciones primordiales de la empresa ser n..., su propia subsistencia,
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Aquí en la empresa se gesta el origen de la lucha de clases -no por indeseable inexistente- por la contradicción entre ganancia de la empresa y salario de los trabajadores.
-Mercado: Es el fruto del capitalismo. Constituye el nuevo tótem de la sociedad. Esta regido por la ley de la oferta y la demanda e iluminado por los medios de comunicación, publicidad y marketing. El motor del mercado es el beneficio.
-Sindicalismo: Constituye el medio de organización y defensa de los trabajadores, para hacer frente a los abusos del capitalismo. En el futuro, para el nacional sindicalismo, constituir la columna vertebral de su sistema social.
-Banco. constituye la faceta visible del capitalismo y uno de sus instrumentos de dominación. Su único objetivo es la usura.
Frente a estos conceptos nacionalsindicalistas, que serán perfilados más adelante, se encuentra la economía liberal: Que considera al capital y a la propiedad como instrumento fundamental de dominación, fuente y origen del poder y de la vida; el trabajo, como un mero instrumento al servicio del capital, sin ningún rasgo humano; a la empresa, como fuente de beneficio y de dominio del capital sobre el trabajo; a la plusvalía, sin ningún tipo de significado y en manos del capitalista; al mercado, como nuevo dios, que todo lo puede; al sindicalismo, como reliquia del pasado, regulador y policía del trabajo, administrador de unas migajas del ocio; y a la banca, como aduana que filtra y administra a la sociedad. Una economía liberal, fruto de un estado liberal y de una ideología del liberal capitalismo, que nos quieren vender, -repito vender- como la única, la útil, la verdadera, la definitiva, y como fin de cualquier tipo de historia.
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Sistemas.
Aparte de la economía liberal, del capitalismo, ha habido otros modos de concebir las relaciones sociales y económicas. El socialismo, con sus diversos matices: socialismo real, socialdemocracia, lo han intentado. En palabras de José Antonio: "Frente a la economía burguesa individualista se alzó la socialista, que atribuía los beneficios de la producción al Estado, esclavizando al individuo. Ni una ni otra han resuelto el problema productor"... También, lo intento el, genéricamente llamado, Fascismo, con todos sus matices distintos, pero tampoco lo consiguió, pues no fue capaz de resolver el problema de la relación capital-trabajo, manteniendo aquel su predominio sobre este, si bien algo corregido. Frente a todas estas concepciones se alza el Nacionalsindicalismo que "ni absorbe en el Estado la personalidad individual, ni convierte al trabajador en una pieza deshumanizada del mecanismo de producción burguesa". Próximos al Nacional sindicalismo, se encuentran otros sistemas socioeconómicos, como el Justicialismo argentino y algún tipo de sindicalismo revolucionario y autogestionario, puesto en practica -en parte- durante breves
/ultima línea .... República Social Italiana o en Yugoslavia.
Estado actual:
En el momento actual, con el predominio absoluto del mercado, el panorama resulta desalentador para nosotros. Todo est fundamentado a la privatización y al beneficio, con el objeto prioritario de destruir el sector público, merced a los compromisos con la Unión Europea y el tratado de Maastricht, con lo que esto significa de perdida de la soberanía nacional. Una siderurgia, una industria naval y una minería en almoneda, destruida o en camino de su destrucción irreversible. Un campo pendiente de las resoluciones expoliadoras de Maastricht y del GATT. Un gasto público en continuo incremento merced al aumento de las administraciones sin contenido, ni significado real, sin cuento, ni tasa, que satisfacen el ansia de poder de unos pocos; de una financiación pública insostenible de los partidos; de una televisión delirante o de una plétora de cargos públicos sólidamente remunerados; por citar algunos ejemplos. La entrada en la CEE, hecha sin tino, encamina a la sociedad a un retorno a la ley de la selva en el mercado de trabajo -de nuevo, un mercado de esclavos- con abolición de las imposiciones directas sobre posesiones y rentas del capital y trabajo, y sustitución por impuestos que gravan a todos, como el IVA, etc.; y es que el capital transnacional europeo impone la constitución de tal mercado único y por extensión la globalización económica, que destruye las economías nacionales de los pequeños países, en beneficio del gran capital apátrida. Una banca con 250.000 millones de beneficios en los nueve primeros meses del año..... Y es que, como escribe José Luis Rubio en su "Desarrollo Sindicalista": "Bajo la sociedad del bienestar capitalista, con su apariencia democrática, hay una realidad neofeudal: La minoría impone sus determinaciones en lo importante: La guerra , la paz, la acción internacional, el colonialismo y el anticolonialismo, lo que se ha de creer popularmente por medio de la prensa , radio y televisión, como ha de ser el gobierno, si hay que integrarse supranacionalmente o no, etc. Mientras, el pueblo decide sobre neveras, coches populares y la forma de contestar las quinielas". No olvidemos que la gran mayoría de los políticos profesionales son presidentes, consejeros o vocales de las grandes empresas capitalistas y se encuentran directamente al servicio de las oligarquías nacionales o internacionales. De hecho las decisiones de gobierno, a cualquier nivel, sobre política económica, se toman pensando en las oligarquías capitalistas, bien para beneficiarlas, bien para perjudicarlas lo menos posible. en definitiva, en un sistema capitalista, es la infraestructura dominada por los medios de producción, por sus propietarios, la que condiciona a la superestructura del Estado, a sus poderes, a sus funciones y a sus órganos.
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Líneas de progresión.
Ante una situación as¡, el Nacional sindicalismo tiene algo que decir.
Creemos que frente al liberalcapitalismo solo es posible una lucha frontal. No creemos que sus problemas tengan solución, y aunque las tuviesen -que repetimos, lo dudamos-
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El nacionalsindicalismo es un sistema de pensamiento abierto. No tuvo tiempo -ni creemos que tenga interés- en cerrarse. Tuvo que ser fruto de la rapidez, de la celeridad, ante "aquel ruido que subía de la calle". Y antes y ahora, no podemos tener a "nuestros viejos textos familiares" como algo parecido a un "buda" intocable. Debe de tener líneas ideológicas abiertas, que permitan una progresión doctrinal actualizada. Se ha dicho que hay dos caminos de evolución razonable y coherente: Uno, hacia el llamado socialismo sindicalista, y, otro hacia el sindicalismo de autogestión. El primero, nos llevaría hacia Lasalle, Jaures, Hirschman; el segundo, hacia Pestaña, Abraham Guillen, Berth, Lagardelle, Sorel, Pannunzio,... Es un debate que se ha propuesto y que se debía abrir. Pero, uno u otro, como antagonistas del capitalismo y del mercado. Nos preocupa mucho que desde el Nacional sindicalismo, se hable del mercado como lo menos malo o de que no hay nada mejor. No nos asustan, -aunque las discutimos-, visiones de índole socialdemócrata o postsocialista (Roemer, Glotz, Andersen), pero si nos repugna que, ni siquiera, se hable de ponerle arena a los cojinetes del armatoste liberal capitalista. Creemos que, en el Nacionalsindicalismo, tienen cabida los reformistas y los revolucionarios; -decía Narciso Perales que, aquellos abren la puerta a estos-; los que consideran posible una vía gradual y los que creen que la única vía posible es la rupturista. Creemos que, ambos, tienen su lugar, pero hablar de mercado corregido y de capitalismo popular va contra el núcleo mismo del Nacional sindicalismo, que nació para trasformar la sociedad, para desmontar el sistema capitalista, y sustituirlo por una sociedad de raíz mas justa, mas libre y mas humana. Lo demás es poner parches y remiendos, a un sistema con el que no estamos; ni estaremos, de acuerdo. Si se habla de corregirlo, para salvar alguna de sus presuntas bondades, les diremos que " no hay régimen tiránico, ni dictadura caribe, que no desee el bien de sus súbditos, con tal de que sean dóciles y declinen toda su responsabilidad en el poder", como escribe José Luis Rubio. Si se habla de un "capitalismo de rostro humano", el llamado capitalismo popular, diremos que este es un engaño mas del capitalismo para defenderse, pues como continúa José Luis Rubio: "si damos una acción de 1000 ptas. a todos los ciudadanos con un interés anual mas o menos del 8 por ciento; es decir si damos a cada ciudadano 80 ptas. al año como accionista de nuestras empresas, nosotros, los capitalistas poderosos, seguiremos percibiendo nuestros fuertes ingresos, disminuidos tal vez en muy poco; pero habremos complicado en nuestro sistema a toda la ciudadanía. Frente al revolucionario ¡abajo el capitalismo!, nuestro redentor ¡todos capitalistas!. Claro que unos con mil pesetas y otros con mil millones".
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Propuesta:
Ante este sistema, que destruye a la persona, a la Patria, a los trabajadores; que manipula, utiliza y luego desecha; el Nacionalsindicalismo ha esbozado un sistema nuevo, de raíz
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personalista y sindicalista, que cambia la relación capital-trabajo, invirtiéndola, y con ello todos los demás conceptos socioeconómicos.
Antes de referirnos a ese sistema hay que recordar -aún hay incautos- que estamos en un sistema capitalista. -por si alguien no se ha enterado- y que para instaurar nuestro sistema debemos derribar el presente. Decimos esta para aclarar nuestra posición actual. Hay gente que confunde, por ejemplo, el sindicalismo de clase y de lucha, necesario en este sistema, con el sindicalismo llamado vertical (del que habría mucho que hablar) considerando que en el sistema presente puede existir un sindicato vertical.
Este es solo un ejemplo. Hay más. Pero con este nos puede bastar.
Es preciso, pues, desmontar este sistema para que venga el nuestro. Ese sistema, el nuestro, es nuestra propuesta. Ramiro Ledesma Ramos decía: "queremos una República de exaltación hispánica y de estructura económica sindicalista".
José Antonio afirmaba: "Queremos implantar una justicia social profunda para que sobre esa base los pueblos vuelvan a la supremacía de lo espiritual".
Ambas frases determinan que "nuestra propuesta" debe nacer de la justicia distributiva, la igualdad de oportunidades para todos y la equidad entre capacidad, responsabilidad y necesidades"", como aparece en "De la protesta a la propuesta". Así, es... "necesario un proceso revolucionario -cultura, económico y social- que devuelva a mujeres y hombres "libertad y dignidad perdidas...
Pretendemos afrontar esta tarea mediante el sindicalismo Revolucionario, sistema que asigna a los trabajadores la propiedad de los medios de producción, organizados en sindicatos de empresa, para vertebrar, después, toda la estructura económica por ramos de producción”. Para superar la actual dicotomía capital-trabajo, el nacional sindicalismo considera que es necesario identificar los intereses de los trabajadores con los de la empresa y para ello sólo existe un camino en la perspectiva del sindicalismo revolucionario: Implicar a los asalariados en el control de la producción y de los beneficios y perdidas inherentes a la misma; así nuestro concepto de empresa consiste en la asociación de directivos, técnicos y obreros que, como socios, aportan su trabajo. El capital, para la empresa, se obtiene, por medio de créditos, del sindicato en el que la empresa se integre según su actividad. En definitiva, se opta por la opción del reparto proporcional de beneficios entre todos los que intervienen en la producción, con la consiguiente participación del trabajador en todo el proceso. En cuanto a la plusvalía, en palabras de José Antonio, diremos que "se tiende a sustituir la ordenación económica capitalista que asigna la plusvalía a los empresarios, y titulares de los signos de crédito, por una organización sindicalista que entregue la plusvalía a la agrupación orgánica de los productores". En la empresa, la toma de decisiones se realizar de forma asamblearia, de abajo a arriba, reservándose el Estado Sindicalista el arbitraje de las relaciones económico-sociales y la potestad para evitar las difíciles acumulaciones del capital fuera de la planificación
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concertada. Preconizamos que los trabajadores organizados en sindicatos, por ramas de la producción tengan la propiedad, la gestión y el beneficio de las empresas. Para nosotros el capital es sólo una herramienta de trabajo.
En "De la protesta a la propuesta" se dibuja un esquema significativo de futuro: "Los mecanismos sindicales y municipales fijan el programa económico general, considerando cubrir las necesidades personales y comunes, incrementar el desarrollo y propiciar el bienestar. Enmarcado dentro de este programa, todos cuantos trabajan en la empresa, participan en la medida de su tarea en decidir las directrices básicas a seguir. Esta es la norma general para los casos usuales, pero existen otros sectores especiales que podemos clasificar en:
1) Aquellas empresas cuyo cometido sea de gran importancia a nivel nacional y que exigen un control especial, como, por ejemplo, las fabricas de armamento, telefonía, distribución de
petróleo, electricidad,...
2) Empresas cuyas actividades generan pérdidas o gastos sin contrapartida: Restauración de monumentos o patrimonio artístico nacional, construcciones públicas de gran magnitud,...
3) Empresas que necesitan grandes inversiones, es decir, donde la relación entre el valor de los bienes de equipo y el número de trabajadores sea de una cuantía tal que no podría ser puesta en marcha por los obreros por imposibilidad económica, ni con los créditos sindicales personales: Altos hornos, astilleros, fabricación de ordenadores,...Tales empresas estar n sujetas a un régimen especial, bajo la dependencia del consejo nacional o Estado, como excepción a la norma de participación plena en los beneficios y en la dirección empresarial o democracia económica. Es necesario avanzar -recordar, diremos- que enfrentamos la definición del trabajo como función social -humana, recordamos- beneficiosa para quien lo ejerce y para la comunidad que lo recibe, frente al concepto liberal-marxista del trabajo como mercancía que puede adquirirse por medio del capital. Muy al contrario, para nosotros el capital es un instrumento al servicio del trabajo...""...el sistema económico aquí esbozado originaria una economía mixta, donde coexistirían las decisiones privadas de producción y consumo en la base a los criterios de maximización del beneficio y maximización de la utilidad,..., junto con decisiones estrictamente públicas en lo referente a producción y provisión de determinados bienes sin tener que atender al criterio de maximización del beneficio, además de la planificación indicativa de la economía que pudiere dar cancha a políticas como la industrial, laboral o de rentas."
En la declaración política del II Congreso Ideológico Nacional, en agosto de este año, se perfilan aún m s, todas estas cosas: “Corresponder a las organizaciones de trabajadores -los sindicatos- la planificación y dirección de la economía y de los instrumentos financieros fundamentales.
El nacionalsindicalismo exige, como condición previa e ineludible, desmontar el sistema capitalista. Consecuentemente, y como primera medida, en un posible proceso revolucionarios, socializaremos inmediatamente el servicio de crédito bancario y nacionalizaremos los principales servicios públicos e industrias estratégicas en lo que deben primar la rentabilidad social por encima de la económica.
Apostamos por un uso humano de las tecnologías y una organización del trabajo y de la producción autogestionaria, en la que los trabajadores decidan la determinación del modelo de proceso productivo."
Esa socialización del servicio de crédito, implicaría la concentración en la Banca Nacional de todos los movimientos del sector público y la integración de las Cajas de Ahorro, previa conversión en Cajas Populares de Ahorro, en la Banca Nacional. Por otra parte, y dentro de la Banca Nacional se crearía y potenciaría la Caja Sindical al servicio de los sindicatos de Empresa y del desarrollo empresarial as¡ concebido. la banca Nacional quedaría constituida por las Cajas Populares de Ahorro, las Cajas Sindicales y las Cajas de las Entidades Territoriales bajo el control y la gestión de los trabajadores bancarios y los representantes de la nación. Todo ello bajo una planificación concertada. esta Banca Pública renunciar al margen alto de beneficios, es decir no conllevara en sí la usura, consustancial a la Banca Privada, y permitir , aparte del desarrollo empresarial, otras actuaciones como la adquisición de viviendas, créditos de estudios, etc.
No desconocemos el enorme poder de la Banca privada en España, y sus intimas relaciones con el internacional-capitalismo, razón por la que ser necesario tomar una serie de medidas previas, legitimas y legales, que invalidaran la posible capacidad de reacción una vez iniciado el mencionado proceso. La política de nacionalizaciones de los grandes servicios públicos constituye un primer paso para entregar el control y la gestión de los mismos a los trabajadores de España, bien de forma total autogestionaria, bien en régimen de cogestión con los representantes de la nación.
El peso de la agricultura española, con el peso de los años, ha ido descendiendo paulatinamente, en relación a la economía nacional. a parte de eso la entrada en la CEE ha descargado “la caja de los truenos” contra el campo español, y aunque no haya sido el único sector afectado, la cantidad de gente relacionada con el hace que sea preciso mirarlo, y tratarlo, con sumo cuidado. José Antonio decía: “El pueblo tiene que vivir y no tiene dinero para comprar todas las tierras que necesita. El Estado no puede ni debe sacar de ningún sitio. si no es arruinándose el dinero preciso para comprar estas tierras en las que instalar al pueblo. Hay que hacer la reforma agraria revolucionariamente; es decir, imponiendo a los que tienen grandes propiedades el sacrificio de entregarlas a los campesinos”. Con esta premisa quedan por solucionar temas como los latifundios y los minifundios, tierras de regadío y de secano, pero la voluntad y el principio de la tierra para el que la trabaja queda como axioma central de la reforma agraria. En relación con la propiedad de la maquinaria el tema es otro, porque ¿para que tener un tractor, por ejemplo, por familia si con dos para todo el municipio puede ser suficiente?. Con todo, la reforma agraria ha de considerar la existencia de estructuras desiguales de reparto de tierras en las diversas regiones de España. También, quedan pendientes la mejora de la calidad de vida en el mundo rural, los incentivos a los agricultores y ganaderos jóvenes, medidas de desarrollo para las zonas desfavorecidas, crear una política fiscal adecuada al sector, estudiando desde la exención del impuesto extraordinario sobre el patrimonio hasta la del impuesto general de sucesiones y donaciones. También, la necesaria potenciación del consejo Nacional del Agua y ejecutar un plan hidrológico nacional.
El capitalismo financiero e industrial va a los países tercermundiastas porque no suele haber libertad sindical, los trabajadores están amordazados por la represión, las cargas fiscales son mínimas, hay grandes facilidades para mover hacia afuera los beneficios conseguidos por la explotación de los trabajadores del país; porque, en definitiva, si las condiciones no les resultan interesantes cierran el establecimiento y se van con la música a otra parte (a otros país). Explica esto el auge de las multinacionales y su presencia en determinados países, del que el nuestro no es excepción. Frente a ellas hay un modelo científico, debido a Montero de Burgos, que sirve para convertir la empresa transnacional en empresa sindical, autogestionada y nacional: Consiste en ofrecer al capital financiero internacional unos beneficios a plazo, superiores a los normales, con la única condición de que la empresa en un plazo nunca superior a veinte años, o incluso menos, vaya convirtiéndose desde el principio de su composición en propiedad de los trabajadores nacionales, a través de la dialéctica fuerza de trabajo-poder-propiedad. Se podrá negociar la duración del proceso integrador u y sus circunstancias dentro de unos márgenes razonables, pero, en todo caso, la posibilidad será alta, puesto que los trabajadores por la prestación de sus servicios se van convirtiendo en propietarios de la empresa y su interés será lógicamente mayor. al final del proceso, la empresa , que en un principio era extranjera acaba convirtiendose en nacional, comunitaria e integrada en el régimen general sindicalista autogestionario, de modo tal que la inversión ha resultado rentable al interés nacional y además la ha alineado con otras empresas que ya eran propiedad de los trabajadores.
Visto todo esto, debemos decir que en nuestra sociedad hay que ir al reparto no solo del bienestar, sino del poder que reside en los medios económicos, que ya están en manos de los trabajadores sindicalizados y que constituyen las columnas del estado Sindicalista. en palabras de Adolfo Muñoz Alonso: “El nacionalsindicalismo asume
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todas las exigencias del sindicalismo revolucionario, propugna la transformación de la empresa, acelera el dinamismo de la sociedad, compromete a los obreros en el gobierno y planificación de la economía nacional y fundamenta la evolución socioeconómica en la libertad y dignidad de la persona humana como valor intangible, subordinado a este concepto supremo de la interpretación de la realidad socioeconómica y la variabilidad cambiante de las fórmulas de sindicación”.
Aún no estamos en esa sociedad. Estamos, aquí y ahora, en una sociedad ultracapitalista, con gran capacidad de adaptación, con “brazos armados” como el F.M.I., el Banco Mundial y el Bundesbank, con el dogma de no tener dogmas, con el motor de la codicia y con el único fin el beneficio. Debemos enfrentarnos a ella. Aquí y ahora. Debemos combatirla duramente y sin tregua. Defendiendo a los débiles, que son siempre, los trabajadores. Luchando por lo que , ahora, pueden ser pequeñas parcelas de poder, pero que constituyen un primer paso, por ejemplo, por la reducción de la jornada laboral y por el reparto del trabajo; luchando contra la precariedad laboral; luchando por una higiene y seguridad en el trabajo verdadera; luchando por la defensa del pequeño comercio frente a las grandes superficies, llevando iniciativas de moratorias sobre la instalación de nuevas grandes superficies en el territorio nacional; luchando por el fomento y constitución de empresas cooperativas sindicalizadas que hagan real del mandato de Ramiro Ledesma Ramos de insertar una cuña sindicalista en el modo de producción capitalista; luchando por la revisión del tratado de entrada en la C.E.E., y así un largo etcétera. Pero teniendo en cuenta ,permanentemente, que el sistema democratico-burgués-capitalista carece de soluciones a gran parte de los problemas. Un ejemplo seria como resolver la famosa espiral de precios-salarios. Sencillamente no tiene solución. Como estamos persuadidos de la incapacidad del sistema para obtener algo tan primordial y básico como es la plena realización de la persona y, por supuesto, el definitivo establecimiento de una sociedad libre, formada por mujeres y hombres libres, dueños de sus destinos, y en donde toda manipulación resulte imposible, repudiamos absolutamente cualquier solución liberal-burguesa que, en el mejor de los casos, sólo puede tener una validez efímera y transitoria. Todo lo que no sea abordar decididamente la radical transformación de la sociedad, sólo es apuntalar un edificio cuarteado e injusto. no demos ni un segundo de vida más ala capitalismo.
En nuestra sociedad futura:
-El trabajo es el eje de la comunidad y fuente de dignidad social.
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-El sindicalismo es expresión de cooperación y participación.
-El capital es instrumento y no fuente de propiedad y decisión.
-El estado es un servidor, no un monstruo absorbente.
;hasta llegar a ella luchemos. Esgrimamos nuestra doctrina, el Nacional sindicalismo, y nuestro esfuerzo, nuestra tenacidad, nuestro compromisos y nuestra fe, porque, con todo ello, estamos convencidos de que la Justicia Social sea lo fundamental, y, en ese momento , nos encontramos con la sorpresa inenarrable de que, de nuevo, habremos inventado el Nacionalsindicalismo.
Oviedo, 8 de noviembre de 1996
Alvaro Bolaños.

Bibliografía:
“De la protesta a la propuesta”. Gustavo Morales.
“Derecho. Estado. Sociedad. II”. Sigfredo Hillers
“FE de las JONS. Autentica” Pedro Conde Soladana.
“El pensamiento económico de José Antonio Primo de Rivera” Manuel Fuentes Irurozqui.
“Un pensador para un pueblo”. Adolfo Muñoz Alonso.
“Contra la Europa del Capital”. Ramón Fernández Durán.
Se cita a José Luis Rubio en el texto.

Una breve historia de la idea del progreso

Alain de Benoist

La idea de progreso aparece como una de las bases teoricas de la modernidad. Hasta hace poco se le consideraba, no sin razón, como la verdadera "religión de la civilización occidental". Históricamente, esta idea se formulo en torno a 1680, en el marco de la discusión que oponia a los antiguos y los modernos, en la que participaron Terrasson, Perrault, el abate de Saint-Pierre et Fontenelle. Se enrriquese a continuación por iniciativa de una segunda generación, que incluye principalmente a Turgot, Condorcet y Louis Sébastien Mercier. Los teóricos del progreso se dividen sobre cual es la dirección del progreso, el ritmo y la naturaleza de los cambios que le acompañan, y eventualmente a quienes consideran sus protagonistas principales. Pero, todos se adhieren, sin embargo, a tres ideas-clave:
1) un concepto lineal del tiempo y la idea de que la historia tiene un sentido, orientado hacia el futuro
2) la idea de la unidad fundamental de la humanidad, como un todo destinado a evolucionar en la misma dirección.
3) la idea que el mundo puede y debe ser transformado, lo que implica que el hombre se afirma como amo soberano de la naturaleza.
Estas tres ideas proceden del cristianismo. A partir del siglo XVII, el desarrollo de las ciencias y la técnica implica la reformulación de estas ideas en una óptica secularizada. A diferencia, en los Antiguos Griegos, solamente lo eterno es real. El ser auténtico es inmutable: el movimiento circular que garantiza el eterno retorno de lo mismo en una serie de ciclos sucesivos es la expresión más perfecta de lo divino. Si hay pendientes, progreso y decadencia, es dentro de un ciclo que no puede sino ser sucedido por otro (teoría de la sucesión de las edades en Hésiodo, del retorno de la edad de oro en Virgilio). Por otra parte, la determinación principal viene del pasado, no del futuro: el término ar devuelve sobre todo al origen (antiguo) como autoridad (arch, monarca).
Con la biblia, la historia se convierte en un fenómeno objetivable, una dinámica de progreso que espera, en una perspectiva mesiánica, la llegada de un mundo mejor. El génesis asigna al hombre la misión "de dominar la tierra". La temporalidad es el vector por medio del cual el mundo debe diriguirse progresivamente a lo mejor. De golpe, el acontecimiento se vuelve salvador: Dios se revela históricamente. El tiempo, por otro lado, se orienta hacia el futuro, y va de la creación a la Parusía, del jardín del Eden al Juicio Final. La edad de oro no esta en el pasado, sino al final de los tiempos: la historia terminará, y terminará bien, al menos para los elegidos de Dios. Esta temporalidad lineal excluye todo eterno retorno del pasado, toda concepción cíclica de la historia, toda imagen de la alternancia de las edades y los ciclos. Desde Adán y Eva, la historia se desarrolla según una necesidad opuesta a toda eternidad, avanza con la antigua Alianza y, en el cristianismo, culmina en una encarnación que no podra repetirse. San Agustin será el primero en tomar esta concepción filosofica de la historia universal que englobará a toda la humanidad, la cual debe progresar de edad en edad hacia algo mejor.
La teoría del progreso seculariza esta concepción lineal de la historia, de ahí derivan todos los historicismos modernos. La diferencia principal es que la armonia en el más allá es sustituida por la esperanza en un futuro mejor en la tierra, y que la felicidad terrenal sustituye a la salvación. En el cristianismo, el progreso sigue siendo, en efecto, mas escatologico que histórico en sentido literal. El hombre debe pretender lograr su salvación en la tierra pero para luego pasar al otro mundo. No tiene, por otra parte, ningun control sobre el plan divino. Por último, el cristianismo condena el deseo insaciable y considera, como el estoicismo, que la sabiduría moral reside más en la limitación que en la multiplicación de los deseos. Sólo la corriente milenarista, que se inspirá en el Apocalipsis, quiere anticipar el Juicio Final y acelerar la llegada del Reino de los Cielos en la tierra. La secularización de la visión de Agustin, inspirará la posteridad espiritual de Joachim de Flora. Para llegar a su formulación moderna, la teoría del progreso necesitaba pues de elementos suplementarios. Éstos aparecen a partir del Renacimiento, y se evidencian a partir del siglo XVII.
El desarrollo de las ciencias técnicas, añadido al descubrimiento del Nuevo Mundo, alimenta entonces un nuevo optimismo en tanto que parecia abrirse una nueva era de cambios y mejoras infinitas. Francis Bacon, que es el primero en utilizar la palabra "progreso" en un sentido temporal, y no espacial, afirma que el papel del hombre es controlar la naturaleza conociendo sus leyes. Descartes propone igualmente a los hombres volverse a amos y dueños de la naturaleza. La naturaleza, escrita "en lengua matemática" para Galileo, se vuelve entonces muda e inanimada. El cosmos no es ya portador de sentido por sí mismo. Ahora no es mas que un ente mecánico, que es necesario desmontar para conocerlo e instrumentalizarlo. El mundo se vuelve un puro objeto propiedad del hombre. El hombre prueba la convicción que, gracias a la razón, no puede confiar mas que en sí mismo.
El cosmos de los antiguos cede así su lugar a un nuevo mundo, geométrico, homogéneo e infinito, controlado por las leyes de la causa y el efecto. El modelo de comprensión que se aplica es un modelo mecánico, más concretamente el del reloj. El propio tiempo se vuelve homogéneo, mensurable: es el "tiempo de los comerciantes", que sustituye al "tiempo de los campesinos". La mentalidad técnica surge de este nuevo espíritu científico. La técnica tiene por objeto principal, acumular utilidades, es decir, de ayudar a producir cosas útiles. Hay una convergencia evidente entre este optimismo científico y las aspiraciones de una clase burguesa que trata de imponerse en los mercados nacionales cuya creación se realizó al mismo tiempo que la de los reinos territoriales. La mentalidad burguesa tiende a solo dar por válidos, o incluso por reales, las únicas cantidades calculables, es decir, los valores reales. Georges Sorel verá más tarde en la teoría del progreso una "doctrina burguesa".

Se sabrá más siempre, por lo tanto todo irá mejor siempre
En el siglo XVIII, los economistas clásicos (Adam Smith, Bernard Mandeville, David Hume), promueven, por su parte el deseo insaciable: las necesidades del hombre, a su modo de ver; pueden ser aumentadas siempre. Está, pues, en la naturaleza del hombre querer siempre más y actuar en consecuencia, pretendiendo permanentemente maximizar sus intereses. Junto al optimismo predominante, esta argumentación tiende a relativizar o borrar en los espíritus la doctrina del pecado original, que imponia limitaciones. Con una particular insistencia, se destaca el carácter acumulable del conocimiento científico. La conclusión que se extrae es el carácter necesario del progreso: se sabrá más siempre, por lo tanto todo irá mejor siempre. Dado que "se compuso un buen espíritu de todos los que nos han precedido", se deduce la constante superioridad de los modernos: "somos enanos sobre hombros de gigantes", frase de Bernard de Clairvaux, recogida por Fontenelle. Los antiguos ya no tienen mas ninguna autoridad. La tradición, al contrario, es percivida como un obstáculo al avance de la razón. La comparación del presente y el pasado, siempre dando la ventaja al primero permite al mismo tiempo revelar hacia donde se dirigue el futuro. El movimiento comparativo se vuelve así profético: el progreso, considerado en primer lugar como el resultado de la evolución, se instaura como el principio de esa evolución.
Otra idea, ya formulada por San Agustin, es la de una humanidad concebida como un organismo unitario, que habría dejado progresivamente la infancia "de las primeras edades" para entrar en la "edad adulta". Turgot habla así del género humano, que desde su origen (...) parece a los ojos del filósofo un conjunto inmenso que tiene, como cada individuo, su infancia y sus progresos. El mecanismo cede aquí su lugar a la metáfora organicista, pero se trata de un organicismo paradójico, puesto que se no se preve ni el envejecimiento ni la muerte. Esta idea de un organismo colectivo que mejora perpetuamente dará nacimiento a la idea contemporánea del desarrollo como crecimiento indefinido. En el siglo XVII, se consolida un determinado menosprecio hacia la infancia, que se realiza al mismo tiempo que el menosprecio hacia los orígenes y los inicios, siempre observados como inferiores. El concepto de progreso implica además la idolatría del novum: toda novedad es mejor a priori por el hecho de que es nueva. Esta sed de lo nuevo, sistemáticamente considerado como sinónimo de mejor, va rápidamente a convertirse en una de las obsesiones de la modernidad. En el arte, desembocará en el concepto de "vanguardia" (que tiene también sus contrapartidas en la política).
La teoría del progreso posee en adelante todos sus componentes. Turgot, en 1750, luego Condorcet, lo expresan en forma de una convicción: la masa total del género humano se dirigue siempre a una perfección mayor. La historia de la humanidad se percibe así como definitivamente unitaria. Lo que se conserva del cristianismo, es la idea de una perfección futura de toda la humanidad y la certeza que la humanidad se dirige hacia un unico proposito final. Lo que se abandona, es el papel la Providencia en esta progresión, que es sustituida por el poder de la razón humana. El universalismo se basa en adelante en una razón "una y universal en cada uno" que supera todos los contextos, rechazando todas las particularidades.
La irresistible marcha del progreso
En paralelo, considera al hombre, no sólo como un ser de deseos y necesidades insasiables, sino también como un ser indefinidamente perfectible. Una nueva antropología le considera en realidad como una tabla rasa, una hoja virgen que puede ser llenada, o le asigna una "naturaleza" abstracta universal, enteramente disociada de su existencia concreta y sus diferencias. La diversidad humana, individual o colectiva, es observada como contingente, irrelevante e indefinidamente transformable por la educación y el "medio". El concepto de artificio se vuelve central y sinónimo de la cultura refinada. Se cree ahora que el hombre para realizar su humanidad debe oponerse a una naturaleza, de la que debe liberarse "para civilizarse"; la humanidad debe entonces liberarse de todo lo que podría obstaculizar la irresistible marcha del progreso: los prejuicios, las supersticiones, el peso del pasado, las tradiciones. Lo que lleva, indirectamente, a la justificación del terror: si la humanidad tiene el progreso como unico proposito, cualquiera suponga un obstáculo al progreso puede justificablemente ser reprimido; cualquiera se oponga al progreso de la humanidad puede justificablemente ser expulsado de la humanidad y señalado como "enemigo del género humano" (de ahí la dificultad de reconciliar las dos afirmaciones kantianas de la igualdad en dignidad de los hombres y del progreso de la humanidad).
Esta actitud de rechazo de la naturaleza y del pasado frecuentemente es representada como sinónimo de una liberación de todo determinismo. Realmente, la determinación en el pasado es sustituida por la determinación por el futuro: es el "sentido de la historia". El optimismo inherente a la teoría del progreso se extiende rápidamente a todos los ámbitos, a la sociedad y al hombre. Se supone que el reino de la razón desembocara en una sociedad a la vez transparente y pacifica. Supuesto ventajoso para todas las partes, el "suave comercio" (Montesquieu) debe substituir por medio del intercambio al conflicto, cuyas causas "irracionales" seran eliminadas progresivamente. El abate de Saint Pierre enuncia así un "proyecto de paz perpetua" que Rousseau criticará duramente.
Condorcet propone mejorar racionalmente la lengua y la ortografía. La propia moral debe presentar los caracteres de una ciencia. La educación tiene por objeto enseñar a los niños a deshacerse de los "prejuicios", fuente de todos los males sociales, y a hacer uso de su sola razón. La marcha de la humanidad hacia la felicidad se interpreta así como sinonimo del bien moral. Para los hombres de las Luces, dado que el hombre actuará en el futuro de manera cada vez "más ilustrada", la razón se perfeccionara y la humanidad devendra en moralmente mejor. El progreso, lejos no afectar más que al marco exterior de la existencia, va pues a transformar al propio hombre. Un progreso adquirido en un ámbito se reflejará necesariamente en todos los otros. El progreso material implica el progreso moral.
A nivel político, la teoría del progreso se asocia muy rápidamente a un animus antipolitico. El caracter asignado al Estado por los teóricos del progreso es, sin embargo, ambiguo. Por un lado, el Estado reduce la autonomía de la economía, observada como la esfera de la "libertad" y de la acción racional por excelencia: William Godwin dice que los Gobiernos crean por naturaleza obstáculos a la propensión natural del hombre a comerciar. Del otro, permite al hombre, en la tradición contractualista inaugurada por Hobbes, escapar a las dificultades consustanciales al anarquico "estado de naturaleza". El Estado puede pues ser la vez obstáculo y motor del progreso.
La idea más corriente es que la propia política debe volverse racional. La acción política debe dejar de ser un arte, controlado por el principio de prudencia, para volverse una ciencia, controlada por el principio de la razón. A imagen del universo, la sociedad puede ser observada como un ente mecánico, cuyos individuos son los engranajes. Debe, pues, ser administrada racionalmente, según principios tan regulares que los que se observan en la física. El soberano debe ser el mecánico encargado de hacer evolucionar la "física social" hacia "la mayor utilidad pública". Esta concepción inspirará la tecnocracia y la concepción administrativa y gestora de la política que se encontrará en un Saint Simon o en un Auguste Comte.

¿En qué desemboca el progreso?
Una pregunta especialmente importante consiste en saber si el progreso es indefinido o si desemboca en una etapa última o final que sería o una novedad absoluta, o la restitución "más perfecta" de un estado previo u original: la síntesis hégéliana, la sociedad sin clases que nos regresaria al comunismo primitivo (Marx), el fin de la historia (Fukuyama), etc Se presenta al mismo tiempo, la interrogante sobre si el objetivo final, en caso de que tuviera uno, quizá pueda conocido por adelantado. ¿En qué desemboca el progreso, siempre que desemboque en otra cosa diferente a sí mismo?
Aquí, los liberales tienden a creer en un progreso indefinido, en una mejora sin fin de la condición humana, mientras que los socialistas le asignan más bien un final feliz determinado. Esta segunda actitud hace converger al progresismo y al utopismo: el cambio perpetuo desemboca en el estado estacionario, el movimiento de la historia anticipa por medio del progreso su final. La primera actitud no es, no obstante, más realista. Por una parte, si el hombre esta en marcha hacia la perfección, aquella, en tanto que es perfecta, deberá un día dejar de perfeccionarse. Lo que otra parte, implica, que si no hay objetivo reconocible del progreso, ¿cómo se puede aún hablar de progreso, puesto que solamente el reconocimiento de un objetivo dado permite afirmar que un nuevo estado representa, respecto a este objetivo, un progreso con relación al estado previo?
Otra pregunta igualmente importante es ésta: ¿El progreso es una fuerza incontrolada que se produce por sí misma, o los hombres deben intervenir para acelerarla o suprimir lo que la ha obstaculizado? ¿El progreso es, por otra parte, regular y continuo, o implica saltos cualitativos bruscos y rupturas? ¿Se puede acelerar el progreso interviniendo en su curso o ¿Se corre el riesgo, así, de retrasar su realización? Aquí, los liberales, creyentes en la "mano invisible" y del "laisser-faire", se separan de los socialistas, más voluntaristas, si no, revolucionarios. Es en el siglo XIX que la teoría del progreso conoce en Occidente su apogeo. Se reformula, no obstante, en un entorno diferente, caracterizado por la modernización industrial, el positivismo cientifista, el evolucionismo y la aparición de las grandes teorías historicistas.
Se hace hincapié, entonces, en la ciencia más que en la razón en sentido filosófico del término. La esperanza se generaliza en una organización "científica" de la humanidad y de un control por la ciencia de todos los fenómenos sociales. Es el tema sobre el cual vuelven de nuevo incansablemente Fourier, con Fhalanstère, Saint Simon, con sus principios tecnócratas, Auguste Comte, con su Catecismo positivista y su "religión del progreso".

La idea de progreso sirve de legitimación a la colonización
Los términos de "progreso" y de "civilización" tienden al mismo tiempo a convertirse en sinónimos. La idea de progreso sirve de legitimación a la colonización, cuyo objetivo ahora es difundir por todas partes del mundo los beneficios de la "civilización".
El propio concepto de progreso se reformula a la luz del evolucionismo darwiniano, dado que reinterpretó la evolución de lo viviente como progreso (en particular, en Herbert Spencer, que define el progreso como evolución de lo simple a lo complejo, de lo homogéneo a lo heterogéneo). Las condiciones del progreso se transforman entonces sensiblemente. El mécanicismo de las Luces se combina en adelante con el organicismo biológico, en tanto que su pacifismo cede el lugar a la apología de la "lucha por la vida". El progreso resulta, en adelante, de la selección de los "más aptos" (los "mejores"), en una visión competitiva generalizada. Esta reinterpretación consolida el imperialismo occidental: la civilización tecnica del Occidente es considerada como la "más evolucionada", y en consecuencia la mejor.
Es, entonces, la fama máxima del evolucionismo social que, también, le debe mucho a la idea de progreso. La historia de la humanidad se divide en "fases" sucesivas, que señalan las distintas etapas de su "progreso". La dispersión de las distintas culturas en el espacio transpuesto en el tiempo: las sociedades "primitivas" devolverían a los occidentales el recuerdo de su propio pasado (son "antepasados contemporáneos"), mientras que el Occidente les presentaría lo que seria su futuro. Condorcet ya hacía pasar a la humanidad por diez etapas sucesivas. Hegel, Auguste Comte, Karl Marx, Freud, etc proponen esquemas similares, yendo de la "creencia supersticiosa" a la "ciencia", de la "mentalidad primitiva" (mágica o teológica) a la mentalidad "civilizada" y al reino universal de la razón.

"Se generaliza la esperanza en una organización" científica "de la humanidad y de un control por la ciencia de todos los fenómenos sociales."
Conjugada con el positivismo cientifista, que afecta en primer lugar la antropología y alimenta la ilusión que se pueden medir las culturas en valor absoluto, esta teoría da nacimiento al racismo o supremacismo, que percibe las civilizaciones tradicionales, o como definitivamente inferiores, o como temporalmente en retraso (la "misión civilizadora" de las potencias coloniales consiste en hacerles superar ese retraso), y postula que existe un criterio universal, un paradigma que permite jerarquizar las culturas y los pueblos según cuan cercanas esten al ideal del progreso. El racismo aparece así directamente vinculado al universalismo del progreso, en tanto que cubre un etnocentrismo inconsciente o encubierto.

El final de los "día siguiente que cantan"
No se discutirá aquí, la crítica de la idea de progreso, que comienza con Rousseau, ni las innumerables teorías de la decadencia que pudieron oponersele. Se tendrá en cuenta solamente que estas últimas representan a menudo (pero no siempre), el doble negativo, el reflejo de la teoría del progreso. La idea de un movimiento necesario de la historia se conserva, pero en una perspectiva invertida: la historia se interpreta, no como progresión constante, sino como una inevitable regresión (específica o generalizada). En realidad, el concepto de decadencia parece tan poco objetivable como el de progreso.
Desde hace veinte años al menos, las obras sobre las desilusiones del progreso se multiplican. Algunos autores llegan hasta decir que la idea de progreso ya no es mas que una "idea muerta" (William Pfaff). La realidad es seguramente más moderada. La teoría del progreso esta hoy seriamente debilitada, pero aún sobrevive bajo distintas formas.

Más no es sinonimo de mejor
Los totalitarismos del siglo XX y las dos Guerras Mundiales han reducido el optimismo de los dos siglos anteriores. Las desilusiones sobre las cuales se rompieron muchas esperanzas revolucionarias suscitaron la idea de que la sociedad actual, pese a lo desesperada y privada de sentido que pueda ser, es a pesar de todo la única posible: la vida social se vive cada vez más bajo el horizonte de la fatalidad. El futuro, que parece en adelante imprevisible, inspira más pesimismo que esperanza. La agravación de la crisis parece más probable que los "día siguiente que cantan".
La idea de un progreso universal sigue en vigencia. Se cree más que el progreso material vuelve al hombre mejor, o que los progresos registrados en un ámbito se reflejan automáticamente en otros. El propio progreso material aparece como ambivalente. Se admite que junto a las ventajas que confiere, tiene también un coste. Se observa que la urbanización salvaje multiplicó las patologías sociales, y que la modernización industrial se tradujo en una degradación sin precedentes del marco natural de vida. La destrucción masiva del medio ambiente dio nacimiento a los movimientos ecologistas, que estuvieron entre los primeros en denunciar las "ilusiones del progreso". El desarrollo del tecnociencia, finalmente, plantea con fuerza la cuestión de las finalidades. El desarrollo de las ciencias ya no se percibe como una contribución siempre positiva a la felicidad de la humanidad: el propio conocimiento, como se le ve en el debate sobre las biotecnologías, se considera como portador de amenazas. En estratos sociales cada vez más extensos, se comienza a comprender que más no es sinónimo de mejor. Se distingue entre tener y ser, entre la felicidad material y la felicidad tout court.
Algunos temas del progreso permanecen sin embargo predominantes, solo con carácter simbólico. La clase política sigue llamando a la unión de las "fuerzas de progreso" contra los "hombres del pasado" y el "obscurantismo mediaval" (o las "costumbres de otra epoca"). En el discurso público, la palabra "progreso" conserva globalmente una resonancia o una carga positiva.
La orientación hacia el futuro sigue siendo dominante. Aunque se admite que este futuro esta cargado de incertidumbres amenazantes, se sigue pensando que, lógicamente, las cosas deberían mejorar globalmente en el futuro. Retransmitido por el desarrollo de las tecnologías de punta y el ordenamiento mediatico, el culto de la novedad sigue siendo más fuerte que nunca. Se sigue también creyendo que el hombre es "más libre" cuanto mas se separe de sus pertenencias orgánicas o de las tradiciones heredadas del pasado. El individualismo que reina, combinado con un etnocentrismo occidental legitimado, en adelante, por la ideología de los derechos humanos, se traduce en la destructuración de la familia, la disolución del vínculo social y el descrédito de las sociedades tradicionales, donde los individuos siguen siendo solidarios a su comunidad de pertenencia.
Pero sobre todo, la teoría del progreso sigue estando ampliamente presente en su versión productivista. Alimenta la idea de que un crecimiento economico indefinido es a la vez normal y deseable, y que un mejor futuro pasa necesariamente por el aumento constante del volumen de bienes producidos y por la universalización de los intercambios. Esta idea inspira hoy la ideología del "desarrollo", que es dominante en las sociedades del Tercer mundo (económicamente) retrasadas con relación al Occidente, y que hace al modelo occidental de producción y consumo el unico destino necesario posible para toda la humanidad. Esta ideología del desarrollo fue formulada perfectamente por Walt Rostow, que enumeraba en 1960 las "etapas" que deben recorrer todas las sociedades del planeta para acceder al universo del consumo y del capitalismo comercial. Como lo mostraron distintos autores (Serge Latouche, Gilbert Rist, etc), la teoría del desarrollo no es más que una creencia. Mientras no se abandone esta creencia, no se habrá terminado con la ideología del progreso.

Lo sagrado en la cultura europea

Por Carlos Martínez-Cava

1. Lo sagrado y lo profano. El camino hacia el vacío
Toda religión implica sacralidad y un Dios, pero no siempre lo sagrado implica la existencia de un Dios. Divinidad y sacralidad no son sinónimos.
Decía Mircea Eliade que lo sagrado excede lo religioso y etimológicamente, en nuestras lenguas clásicas, sacer no era lo mismo que divinus. Existía la res sacrae, la res sanctae y la res religiosae.
Desde el amanecer del mundo, en Europa ya se hacían patentes diferentes niveles de sacralidad que se manifestaban hacia el cielo, las aguas, la tierra y las piedras. Cada una de estas manifestaciones se ligaba a comportamientos del hombre con su comunidad y con la naturaleza, siendo exponentes de los ritmos biológicos y de la relación con lo desconocido, con aquello que, dentro del caos, configuraba el particular orden del mundo de entonces.
Delimitar la esfera de "lo sagrado" es difícil. Hay quien, como Thomas Molnar, lo circunscribe al nacimiento del cristianismo, identificando a éste con la sacralidad que puso fin a los gnosticismos y a ala "errónea" visión politeísta romana.
A mi entender, la frontera de lo sagrado supera con creces estos márgenes y cubre todas las actividades y presencias que en el Cosmos se dan en todos los órdenes.
Cada momento histórico ha tenido su expresión sagrada que ha sido la imagen de los valores vigentes en esa etapa.
Han existido experiencias sagradas ceñidas a tierras y momentos muy concretos y otras, por el contrario, que han alcanzado valencia universal. Ello no significa la superioridad de unas sobre otras, sino que han de ser consideradas simplemente como lo que son: relación del hombre con lo que le es superior y relación del hombre con el Cosmos que le rodea.
Pues bien, Europa, que desde el clasicismo griego ha sido rica en llenar de poesía y arte todas sus manifestaciones sagradas, está siendo eclipsada por el negro sol de la indiferencia, fruto de un racionalismo y un economicismo exasperados. Esta pérdida de sentimiento de lo sagrado hace de la Vida —en palabras de Gustave Thibon— un fluir absurdo, un mero suceder cronológico que desemboca en la fatalidad de la muerte. Es, además, uno de los graves síntomas del empobrecimiento de las almas y de la disolución de las sociedades.
Hemos dicho disolución de las sociedades, sí, porque lo sagrado crea unión entre las comunidades, y el rechazo moderno por la sacralidad deja la sociedad sin protección, al vaivén de una sociedad de consumo que gira alocadamente.
La voluntad racionalista de nuestros sistemas liberales ha dejado en orfandad espiritual a Europa. La libertad individual ha sido exacerbada hasta tales límites que el resultado, como ha diagnosticado Daniel Bell, es "una persona egoísta, individualista, centrada en sus propios intereses, los cuales, en la mayoría de las veces, nada tienen en común con los intereses de la Comunidad en general y que, en el fondo, desconoce".
Tanto Bell como otros sociólogos se han preguntado cómo frenar el libertinaje y devolver la ética a nuestro hastiado mundo moderno. Y todos ellos han coincidido en señalar la necesidad de revitalizar la religión, puesto que el enlace de la religión con la fe en la tradición devolverá al individuo su identidad y, al mismo tiempo, dará seguridad a su existencia, amenazada bien por la burocratización de su rutina diaria, bien por la incapacidad de la Ciencia y la Tecnología de cumplir las promesas hechas en relación con una vida placentera.
Es necesario un nuevo amanecer de lo sagrado para que el hombre europeo vuelva a tener raíces. Ese hombre europeo que hoy ya no tiene sus pies sobre el suelo de la Tradición y que oscila entre las cimas de la civilización técnica y la más absoluta barbarie.
El escritor Paul van den Bosch escribió en su obra Los hijos del absurdo: "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara. Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existimos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra".
Triste párrafo para este espejo de la juventud occidental.
2. Dimensiones de la sacralidad
El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestación religiosa es la ruptura que establece en relación con la vida "cotidiana". El hombre religioso, como tal, actúa de forma diferente según sea su comportamiento, religioso o no religioso. La introducción en el ámbito de lo sagrado comporta lo que Mircea Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de las hierofanías, una ruptura de nivel.
Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo específico en relación con lo profano. Lo sagrado pone en contacto con un supra y un prius, es decir, con un orden de realidad o de realidades superiores no sólo en el haber sino en el ser en relación con el hombre.
En este sentido, la ruptura de nivel que comporta lo sagrado tiene distintos signos o caminos:
a) La experiencia de lo misterioso como atracción y entrega del hombre hacia algo que va más allá de él mismo. Ello unido a una acción exterior, un rito que ha de ser realizado estrictamente.
b) Los ritos de iniciación. Eliade define ésta de forma filosófica, indicando que se corresponde con un cambio ontológico de las formas estructurales de la existencia.
Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación: los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la sexualidad, y las iniciaciones destinadas a conferir a una persona una función especial en relación con lo sagrado.
Eliade resume las manifestaciones de lo iniciático a la más simple de todas: la separación del neófito de la madre y la introducción del mismo en lo sagrado. En definitiva, la esencia de los ritos de iniciación consiste en el paso de la vida "natural" a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el contacto con ello. Estas manifestaciones referidas pueden ser aplicadas al monoteísmo y al politeísmo.
Ahora bien, ¿qué relación existe entre el ámbito sagrado y la vida profana? Si la relación religiosa afecta al hombre en el centro mismo de su ser personal, todas las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida se verán afectados por ella. Pero, ¿no conducirá el reconocimiento de esta aseveración a concluir que nada es profano para el hombre religioso?
Sobre esta cuestión se podrían indicar dos vías: una, la que conduce a separar caminos, uno religioso, interior y personal, y otro mundano (al estilo de nuestras modernas "democracias cristianas"); la otra es situar la vida sagrada en sus términos de orden superior y, sacralizando los actos de nuestra existencia, relegar el vacío existencial al último rincón.
3. Tradición europea. Mito
La religión, tal y como hemos venido entendiéndola modernamente, significa creencia en un Dios personal, con atributos de creador y, en ocasiones, rodeado de ángeles o santos. La relación que se mantiene con los hombres es estrictamente moral, siendo la fe el vínculo que une a los hombres con esos seres y su Dios.
Pero ello no siempre fue así. En la religión romana —y aquí seguimos a Julius Evola— encontramos la oposición más completa que pueda imaginarse en relación a la conexión de lo sagrado mencionada anteriormente. La religión romana es tradicional, innata, arraigada en los orígenes mismos de los fundadores de la ciudad eterna. No existía personificación de lo divino, sino que se concebía a éste como acción pura y, por ello, el culto no podía ser más que acción. La religión original de los romanos no fue una religión del sentimiento o de la especulación, sino más bien una religión de la acción pura.
Y el rito que acompañaba a esta religión era algo inflexible, que impregnaba cada aspecto de la vida romana. No cabe que lo estimásemos como un conjunto de dogmas u oraciones, sino como un conjunto de invocaciones no dirigidas hacia un Dios personal, sino hacia la acción y sin relación con la divinidad.
La religión romana, como otras de carácter politeísta europeo, se apoyó en el rito. Fuera de este rito no había religión, buena o mala, verdadera o falsa. Realizar bien el rito quería decir ser religioso, en el más puro sentido etimológico de la palabra re-ligare.
Macchioro decía: "Esta ligazón heróica al rito, esta fe ciega en la acción no está desprovista de grandeza. Algo muy grande se oculta tras este ritualismo pesado y sombrío: la fidelidad, la certidumbre de que aquel que observa la tradición está en la verdad".
Es aquí donde vemos una cosmovisión de lo sagrado que une la tierra a la comunidad popular con su sangre y su historia en un sistema armonioso. Esta es una característica esencial de las religiones europeas pre-cristianas: el que eran religiones de la sangre y de la tierra.
Tradicionalmente, entre hombre y tierra existían relaciones íntimas de carácter vivificante y que hoy —y en ello volvemos a coincidir con Evola— se han perdido.
Para el hombre europeo pre-cristiano (aunque más tarde, en el Medioevo cristiano, también se observan estas características), el espacio no tenía un carácter abstracto e impersonal; toda región, por encima de su individualidad geográfica, tenía su individualidad psíquica, su alma. Y todo ello se relacionaba en íntima unión con la energía de los seres que nacían y vivían en ese espacio. Y la representación de esas energías por medio de imágenes simbólicas cobraba forma en los dioses de los diferentes lugares.
Estas representaciones conformaban una visión politeísta que encerraba una idea espiritual de extraordinaria fuerza: la idea de lo orgánico. El dios era el dios de esos hombres, de esa concreta tierra y de esa sangre. Estamos ante una concepción aristocrática de lo sagrado, donde a través del rito se mantenía alumbrado el fuego de cada gens o familia, de generación en generación, en unión con la tierra y la historia. Y la unión de las distintas divinidades en los territorios que se incorporaban daba lugar al Imperium. Esta concepción se culminaba en la figura del Emperador en tanto que personificación de la Victoria Romana como fuerza que elevaba a ésta por encima de todos los pueblos.
No hemos querido aquí provocar una batalla entre paganismo y cristianismo, tan sólo hemos querido exponer las raíces de esa Europa que, en otros tiempos, tuvo una concepción de lo sagrado muy distinta a la que hoy conocemos.
Nada de lo expuesto permanece hoy. Asistimos a un eclipse de lo sagrado, donde los dioses se han retirado y las modernas concepciones de lo religioso ya no articulan una unión entre el hombre, la sangre y la tierra. Se conservan ritos, que cada vez son más deformados, y podemos decir, en palabras de Nietzsche, que "el desierto crece", pero eso ya no importa, pues todo ha sido devorado por la americanoesfera del consumo y el "supermercado mundial".
¿Qué destino aguarda a Europa?
4. Del hielo al fuego. Aurora
No vamos a fundar una nueva religión, ni vamos a resucitar el Olimpo, por mucho que deseáramos vivir como los héroes de entonces. Dios ha muerto, los dioses se han retirado. Pero, ¿por qué sucedió toda esa desolación que hoy nos asfixia?
Podemos decir que si lo divino un día apareció fue por obra de la poesía y la filosofía. Sólo por la palabra humana en su más alto esplendor lo divino se fue liberando. El primer antecedente es Homero, poeta de dioses y de héroes, luz de una civilización eterna.
La estancia de lo sagrado preexiste a cualquier invención, a cualquier manifestación de lo divino. Preexiste y persiste siempre, es una estancia de la realidad, de la misma vida. Y la acción que el hombre realiza es buscar un lugar donde alojarla, darle forma, nombre, situarla en una morada para así él mismo ganar la suya, la propia morada humana, su espacio vital.
Definir los dioses, como dice María Zambrano, es inventarlos como dioses, mas no es inventar la oscura matriz de la vida de donde esos dioses fueron naciendo a la luz. Sólo en la luz son divinos; antes eran sagrados. Porque lo sagrado es oscuro. No está enseñoreado de espacio ni de tiempo; es el fondo oscuro de la vida, secreto, inaccesible. Es el arcano. Y todo lo que rodea al hombre y él mismo es arcano.
Es necesario tener dioses. Lo sagrado ha de revivir. El hombre sin dioses está cerrado y perdido en un contorno vacío, sin camino. Un mundo desacralizado es la Tierra sin Rey.
Los dioses han de presidir los sucesos del alma y de las comunidades. Han de conducir a la Ley, entendiendo por ley el lugar común donde se está con los demás.
Todo engrandecimiento de una comunidad, de un Estado (Egipto, Grecia, Roma) ha ido acompañado de los dioses que le han abierto camino y han mostrado esa luz a los que estaban vacíos.
¿Qué nos queda, en esta desolación, en este mundo en ruinas? En nosotros permanece la llama de un mundo orgánico, de una cosmovisión que nos habla de la herencia y de la tierra, de la tradición en una comunidad reconciliada con la Naturaleza.
Las propuestas son diversas. Alain de Benoist nos sugiere "acabar con la separación entre hombre y mundo, abolir la disociación inaugural y lo que le ha seguido, retroceder hasta el punto donde el hombre y el mundo pueden aprehenderse en la religión común de una mutua presencia; sólo así, entonces, podrá elevarse de nuevo el alba de lo sagrado".
Para derretir el hielo del alma europea y que las llamas vuelvan a crepitar sobre su suelo, celebrando el Sol Invictus, hay que rescatar lo sagrado en este mundo donde lo mágico y lo mítico nos ha sido vedado y permanece oculto.
Eliade nos dejó abierto, con su vida y con su obra, un camino a través del cual se puede llegar a una nueva fundación mítica. El dijo: "Siento en mí un precursor; tengo consciencia de encontrarme en la vanguardia del mañana o del pasado mañana".
Referencias
Alain de BENOIST y THOMAS MOLNAR, El Eclipse de lo Sagrado, Ed. La Table Ronde, París.
MIRCEA ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Ed. Círculo de Lectores, Madrid.
JULIUS EVOLA, Cabalgar el tigre, Ed. Nuevo Arte Thor, Barcelona.
JULIUS EVOLA, La Tradición de Roma, Ed. Alternativa, Barcelona.
MARÍA ZAMBRANO, Lo divino y lo humano, Ed. Fondo de Cultura Económica, México.
[Hespérides, primavera 1995, pp. 161-169]

La empresa es para quien la trabaja

Juan Domingo Perón y el socialismo nacional:
la empresa para quien la trabaja
por Javier Iglesias


El texto que sigue ha sido reeditado en Barcelona (1998) por la Asociación Alternativa Europea. Su autor, de origen español, era dirigente del peronismo radical y lider del Movimiento de los Sin Techo bonaerense cuando, en septiembre de 1996, fue asesinado en la capital argentina en una emboscada tendida por la policía menemista.
Introducción
Las realizaciones y conquistas sociales del Peronismo en su primera etapa de gobierno (1946-1955), son tantas y tan importantes que, entre los propios seguidores de dicho Movimiento, es común interpretarlas como el fruto de una Revolución totalmente realizada; una especie de "Edad de Oro" de los trabajadores y del Pueblo argentino que, con algunas variaciones de detalle, puede y debe recuperarse mediante la organización y la lucha.
Paradójicamente esa versión del Peronismo como una Revolución "concluida" que hay que repetir y recuperar, no coincide en lo más mínimo con lo que pensaban aquellos que la llevaron a cabo en el pasado, ni mucho menos y en especial, con los planteamientos del mismo General Juan Domingo Perón. Para todos ellos, la riquísima experiencia política, económica y social del periodo 1943-1955 es apenas el inicio de una transformación revolucionaria mucho más profunda y, por lo que se refiere a lo económico, el verdadero comienzo de un proceso de gradual socialización de los medios de producción.
Que ese objetivo socializante es afirmado explícitamente y desde un principio por importantes sectores del Movimiento Peronista, puede probarse con la simple lectura de los estatutos de la CGT aprobados en su Congreso Extraordinario de abril de 1950. En su Preámbulo, después de afirmar que "la Doctrina Peronista, magistralmente expuesta por su creador, el General Juan Perón, define y sintetiza las aspiraciones fundamentales de los trabajadores argentinos y les señala la verdadera doctrina, con raíz y sentido nacional, cuya amplia y leal aplicación ha de forjar una Patria Justa, Libre y Soberana", fundamentan esa definición ideológica en el hecho de que:
"El proceso de realización tiende hacia la gradual socialización de los medios de producción y en cambio impone al proletariado el deber de participar y gravitar desde el terreno sindical para afianzar las conquistas de la Revolución Peronista, para consolidarlas en el presente y ensancharlas en el futuro". [1]
La inequívoca definición del Movimiento Obrero Argentino -calificado habitualmente por el General Perón como la "columna vertebral" del Peronismo- no es, por otra parte, una simple declaración sectorial. En ocasión tan importante como el 1º de mayo de 1952, en su alocución a los legisladores argentinos con motivo de la inauguración del 86º periodo ordinario de sesiones del Congreso Nacional, el propio Líder justicialista también afirma tajantemente:
"Así como la clase de los hombres que trabajan va substituyendo a los representantes del individualismo capitalista en el panorama político, también la clase de los hombres que trabajan va substituyendo progresivamente a las empresas individualistas, con las nuevas organizaciones de tipo cooperativo. Ello significa que los trabajadores, por la natural evolución económica de nuestro sistema, van adquiriendo progresivamente la propiedad directa de los bienes capitales de la producción, del comercio y de la industria. Este camino, por el que avanzan ya los trabajadores argentinos, tiene un largo pero fecundo recorrido y posibilitará el acceso del pueblo a la conducción de su propia economía. El viejo ideal del pueblo, en la plena posesión de sus derechos políticos, sociales y económicos, se realizará entonces, y en aquel momento la justicia social alcanzará la cumbre de sus objetivos totales y la doctrina peronista será la más bella y absoluta de las realidades". [2]
Que el Peronismo fundacional aspiraba a la total socialización de "los bienes capitales de la producción, del comercio y de la industria" resulta, pues, irrefutable, más allá del ritmo de esa socialización; ritmo que, como es natural, depende más de la cambiante relación de fuerzas nacional e internacional que de cuestiones ideológicas o esquemas teoricistas de salón.
Tercera Posición
Cuando, a partir de los propios textos peronistas, afirmamos que el Peronismo apunta hacia la socialización de los medios de producción, ¿estamos coincidiendo con la acusación del "nacionalismo" fascistizante y antiperonista según la cual el Justicialismo sería "un movimiento que sale del capitalismo y camina hacia el comunismo"? [3] Obviamente no. Los creadores de la Doctrina Peronista siempre recalcaron su carácter de "Tercera Posición"; sus postulados anticapitalistas pero, a la vez, diferentes de los del colectivismo totalitario y burocrático marxista. En el ya citado discurso del 1º de mayo de 1952 es también Perón el que recalca magistralmente ese "tercerismo" económico peronista:
"Para el capitalismo la renta nacional es producto del capital y pertenece ineludiblemente a los capitalistas. El colectivismo cree que la renta nacional es producto del trabajo común y pertenece al Estado, porque el Estado es propietario total y absoluto del capital y del trabajo. La doctrina peronista sostiene que la renta del país es producto del trabajo y pertenece por lo tanto a los trabajadores que la producen." [4]
El Peronismo no confunde, por lo tanto, socialización con estatización. Es anticapitalista pero pretende, a diferencia del marxismo, no la entrega de los medios de producción a un gigantesco Estado-Patrón dictatorial sino directamente a los propios trabajadores. Se trata de una concepción con mucha semejanza con lo que posteriormente será conocido como "socialismo autogestionario" [5] aunque también puede considerarse emparentada a las posiciones del anarcosindicalismo y del "sindicalismo revolucionario" europeo anterior a la Segunda Guerra Mundial; algo que han destacado recientes estudios ideológicos imparciales como los de Cristián Buchruker:
"Más que del socialismo clásico, el peronismo en gestación adoptó ideas fundamentales del anarcosindicalismo hispano-francés, el cual ya tenía una tradición no despreciable en el gremialismo argentino. Se trata aquí de dos exigencias: a) el directo protagonismo político del sindicato (no por mediación del partido) sobre todo a través de la huelga general como instrumento de acción; y b) el objetivo lejano de una administración de los medios de producción por los sindicatos mismos." [6].
Postmarxismo revolucionario
Debe destacarse, por otra parte, que el "tercerismo" peronista no implica necesariamente "equidistancia" con respecto al capitalismo y al comunismo. En ello es igualmente diáfano Perón:
"Pensamos que tanto el capitalismo como el comunismo son sistemas ya superados por el tiempo. Consideramos al capitalismo como la explotación del hombre por el capital y al comunismo como la explotación del individuo por el Estado. Ambos 'insectifican' a la persona mediante sistemas distintos. Creemos más; pensamos que los abusos del capitalismo son la causa y el comunismo el efecto. Sin capitalismo el comunismo no tendría razón de ser, creemos igualmente que, desaparecida la causa, se entraría en el comienzo de la desaparición del efecto." [7]
Es decir: el objetivo del Peronismo no es otro que hacer desaparecer el capitalismo -la "causa" de todos los problemas económicos, políticos y sociales- lo que, por si mismo, impedirá que surja un "efecto" indeseado: el capitalismo estatal "insectificante" comunista. Esta distinción es enormemente importante porque hoy, ante el pase de las burocracias ex-comunistas de la URSS y Europa del Este al bando capitalista encabezado por los archibandidos yanquis, no faltan pícaros supuestamente "peronistas" que declaran "superada" la Tercera Posición y "recomiendan" la "aceptación del triunfo capitalista". A esos proveedores de coartada de la claudicación y el más infame renunciamiento, les conviene repasar las luminosas enseñanzas de Perón y la compañera Evita:
"El peronismo no puede confundirse con el capitalismo, con el que no tiene ningún punto de contacto. Eso es lo que vió Perón, desde el primer momento. Toda su lucha se puede reducir a esto: en el campo social, lucha contra la explotación capitalista." [8].
El Peronismo, por lo tanto, se enfrenta implacablemente al capitalismo más allá de si el comunismo existe o no. Su rivalidad con el marxismo es en el terreno de la eficacia revolucionaria: ver quién consigue derribar finalmente al injusto sistema capitalista. De ahí las precisas orientaciones del General Perón:
"Nosotros somos la cabeza del movimiento nacional revolucionario. A ningún partido o movimiento se le debe permitir colocarse en una actitud más 'revolucionaria' que la nuestra. El día que eso ocurriera, habríamos perdido nuestra 'razón de ser' como movimiento, al ser reemplazados en la conducción popular. A los justicialistas que se coloquen en actitudes 'conformistas' o 'conciliadoras' para con el sistema imperante en nuestra patria, hay que expulsarlos del Movimiento sin miramientos. Son enemigos del pueblo y por lo tanto, enemigos nuestros." [9].
La deserción de las cúpulas marxistas -ya sean socialdemócratas o comunistas- del frente revolucionario al que supuestamente pertenecían, resuelve en la práctica el pleito entre Peronismo y marxismo al probar que el único anticapitalismo y antiimperialismo posible en la actualidad es el corporizado en Movimientos Nacional-Populares y Terceristas de Liberación: auténtico Peronismo argentino, bolivarianos de Venezuela, fundamentalismo revolucionario islámico de las naciones y pueblos musulmanes, resistencia armada torrijista panameña, etc. Los escasos núcleos que, con mejores deseos que resultados, aún intentan seguir aferrados a la vieja liturgia tradicional comunista, antes o después abandonarán las marchitas y superadas banderas del comunismo para integrarse lisa y llanamente a las pujantes fuerzas del nacionalismo popular revolucionario y de la Tercera Posición.
Proceso de socialización
Siendo el General Perón el conductor de un proceso revolucionario real y no un utopista de gabinete, es lógico que el grueso de su producción teórica más que dedicarse a teorizar sobre la sociedad futura se concentre en los problemas prácticos de un gobierno de liberación nacional y social o, tras la contrarrevolución oligárquica de 1955, en la lucha concreta para la recuperación del poder por parte del pueblo argentino. Eso no significa que el proceso de socialización por el propugnado sea tan a largo plazo que se convierta en una simple e inoperante expresión de deseos o fórmula retórica. De hecho el máximo dirigente justicialista expone en forma constante y repetida las fórmulas específicas que, a su juicio, revestirá ese proceso de socialización no estatista. Un interesante aporte doctrinario en ese sentido es el vertido en una larga conferencia concedida en 1970 al periodista uruguayo Carlos María Gutiérrez, corresponsal de Prensa Latina. Ante la pregunta "¿usted cree que además habría de ir, en el caso de la toma del poder, a la destrucción de ese tipo de estructuras burguesas; digamos, de la libre empresa, para emplear el término corriente? ¿Ir más allá de lo que se fue entre 1950 y 1955?", Perón responde sin la menor duda:
"Nosotros lo estábamos haciendo, pero lo estábamos haciendo a través de un sistema. Que ya había empresas... Las cervecerías del país estaban todas en manos de una cooperativa del sindicato de cerveceros. Yo pensaba hacer lo mismo con los ferrocarriles, en cuanto suprimiera el déficit; entregarlos al sindicato de los ferrocarriles. Y había fábricas, como... De la Lanera del Sur... la... no me acuerdo cómo se llama, que ya estaban sobre ese sistema.
La concepción es ésta: un promotor de empresa emplea cien millones para promover una empresa. Hasta que él ha retirado esos cien millones más su interés, esa empresa debe ser exclusivamente de él. Pero cuando ha retirado su capital, más un interés razonable, esa empresa ya no es de él; es de todos los que la trabajan. Esa es la concepción cooperativista de la empresa. Por ese sistema, usted va llevando todo hacia cooperativas; cooperativas donde trabajan patrones, obreros y todos, pero que trabajan en la producción.
Ahora, si eso no se hace en todas las empresas, el Estado, al final tendrá que hacerse cargo de aquellas donde no se ha realizado." [10].
Se trata de una cita tan extensa como instructiva que nos muestra un modo (no el único propuesto por Perón) de llegar gradual e incruentamente a la entrega de los bienes de producción a los trabajadores; recalca la concepción cooperativista-sindical de ese proceso de socialización y, a la vez, recuerda ejemplos concretos con los que el Peronismo en el poder avanzó en ese sentido.
Cooperativas y Peronismo
La concepción de las formas cooperativistas de propiedad como uno de los medios principales de socialización no estatista de la economía es lógica "porque -como recalca Perón- es un ideal justicialista que todo el proceso económico quede en manos de los 'hombres que trabajan' y el sistema cooperativo tiende a ello." [11].
Que no se trata de una mera declaración retórica salta a la vista si comparamos, por ejemplo, las cifras relativas al cooperativismo argentino entre 1946 y 1951. Entre esas fechas, el número de cooperativas pasa de 1.299 a 2.400, el número de asociados de 500.000 a 800.000, el capital suscrito (en millones de m$n) de 95 a 350, y las operaciones efectuadas (también en m$n) de 361 a 2.000. O dicho sea de otro modo: en apenas cinco años el sector cooperativo aumenta en un 100% en su número, en un 60% en asociados, en un 260% del capital suscrito, y en un 440 por ciento de las operaciones realizadas.
Este gigantesco salto se profundiza aún más a partir de 1952 y, sobre todo, con la promulgación del Segundo Plan Quinquenal. En su exposición del 1º de mayo de ese año, el General Perón muestra esa línea estratégica en lo económico:
"Las cooperativas agrarias han merecido nuestro total apoyo, como que ellas son, en la economía social de la doctrina peronista, unidades de acción económica que realizan el acceso de los hombre que trabajan a la posesión total del instrumento y del fruto de sus esfuerzos.
La ayuda crediticia a las cooperativas alcanzó en el quinquenio a la suma de 1.000 millones de pesos y va en progresivo aumento.
Señalo como norma tendida hacia el futuro la de preferir en el crédito a las organizaciones cooperativas sobre las empresas de carácter individual.
Llegaremos progresivamente a dejar en manos de la organización cooperativa agraria todo el proceso económico de la producción.
No debe haber en el país un sólo agricultor que no sea cooperativista, porque la organización cooperativa es al trabajador agrario lo que la organización sindical es al trabajador industrial, sin que esto signifique que la industria no pueda organizarse en forma cooperativa." [12].
La cooperativización-socialización total de los medios de producción es, por lo tanto, un objetivo explícito del Peronismo. Esa cooperativización se concentra en un principio sobre todo en el terreno agrario, por ser ésta un área económica de más fácil socialización y donde, además, existe una notable tradición de organizaciones cooperativas previa al Justicialismo, pero se expande hasta lograr el fin señalado por Juan Domingo Perón: las "cooperativas como unidades básicas justicialistas para la organización nacional de la producción, la industria y el comercio." [13].
Estado Revolucionario
La defensa que el Peronismo hace del modelo cooperativo de organización económica, no puede ni debe confundirse con las fantasías reformistas que sobre las cooperativas tienen grupos pequeñoburgueses como los diversos desprendimientos del Partido Socialista del reputado gorila Juan B. Busto. El Movimiento Nacional de Liberación creado por Perón, al contrario que dichos grupos socialdemócratas, sabe que, aunque parezca una perogrullada recordarlo, el sistema capitalista está creado para que triunfen los capitalistas y, por tanto: "Los fracasos del cooperativismo, en tiempos de la economía capitalista, son explicables y perfectamente lógicos: una cooperativa, exponente perfecto de economía social, no podía conciliar sus intereses ni podía enfrentarse con los monopolios del capitalismo." [14]. Para evitar eso hace falta un ordenamiento político y social, un Estado, que cambie las "reglas de juego" capitalistas y las sustituya por otras de tipo revolucionario, popular, anticapitalista y pro-cooperativista, ya que "indudablemente el movimiento cooperativo no puede ir adelante sin el apoyo del Gobierno. En todas las partes del mundo las cooperativas han fracasado cuando han tenido en contra al Gobierno." [15]. En concreto, ello implica:
1º) Arrebatar a la oligarquía el control sobre los sectores claves de la economía. Según la Constitución Justicialista de 1949, en su artículo 40, esos sectores clave son la importación y exportación, minerales, caídas de agua, yacimientos de petróleo, de carbón y de gas, y las demás fuentes naturales de energía, con excepción de los vegetales, así como los servicios públicos. Corresponde su propiedad, en un principio, al Estado aunque, como ya vimos, a medida que avanza el proceso revolucionario parte de esas actividades pueden pasar a manos de los trabajadores del sector por medio de sus cooperativas obreras o sindicatos. Es posible también, como muestra el caso de SEGBA, la existencia de formas intermedias de cogestión obrero-estatal así como empresas con conducción tripartita: Estado-trabajadores-usuarios.
2ª) Una planificación indicativa que, sin caer en los errores centralistas burocráticos de la planificación de tipo estatista-comunista, impida que con el viejo cuento del "mercado libre" acaben manipulando la economía un puñado de grandes empresas extranjeras o nativas: "La cacareada 'libertad de la economía' no ha pasado nunca de ser una ficción, desde que, a la economía o la dirige el Estado o la hacen, en su lugar, los grandes consorcios capitalistas, con la diferencia de que el primero puede hacerlo en beneficio del pueblo; en cambio, los segundos lo hacen generalmente en su perjuicio." [16].
3º) Formas de apoyo directo del Estado a las cooperativas y empresas sindicales, lo que incluye desde apoyo crediticio preferencial hasta la contratación directa por parte del Estado en aquellas tareas que éste suele descargar en las empresas capitalistas. Aquí conviene recordar una directísima afirmación del General Perón ante miembros del Comité Central y delegados regionales de la CGT que visitaron la Residencia Presidencial de Olivos el 9 de agosto de 1950: "El Gobierno está dispuesto a dar a las cooperativas obreras la oportunidad para que hagan negocios que les permitan ganar mucho dinero; en lugar de dárselos, como se hacía antes, a entidades capitalistas.".
4º) El combate en el terreno ideológico contra las supervivencias de la mentalidad individualista burguesa, fomentando el conocimiento de las formas de economía social y cooperativista, especialmente entre la juventud. El Segundo Plan Quinquenal, por ejemplo, en su apartado IV.G.14 sostiene: "La difusión de los principios del cooperativismo y la constitución de cooperativas escolares y estudiantiles serán auspiciadas por el Estado a fin de contribuir a la formación de la conciencia nacional cooperativista y prestar servicios útiles a los alumnos." [17].
Socialización integral
Cuando anteriormente recordábamos que para el General Perón las cooperativas debían tender a convertirse en las "unidades básicas justicialistas para la organización nacional de la producción, la industria y el comercio", queda claro que la socialización-cooperativización que el Peronismo propugna no se reduce al nivel de cada empresa o unidad económica de producción. Esto es así porque si bien la entrega de todas las empresas a sus propios técnicos y trabajadores autoorganizados en cooperativas, impide tanto la explotación del hombre por el hombre (capitalismo), como la explotación del hombre por el Estado (comunismo) no por ello resuelve todos los problemas de la economía. Para empezar, no asegura la igualdad de oportunidades puesto que existen sectores económicos más productivos que otros y, dentro de cada sector económico, empresas más grandes y más chicas, más modernas y más atrasadas, etc. Tampoco se garantiza una real solidaridad nacional desde el momento en que si esas empresas cooperativizadas se desenvuelven en el marco de una economía de mercado necesariamente se provocará una brutal competencia entre las empresas, considerando cada colectivo obrero o cooperativa un rival en la búsqueda del beneficio a los otros colectivos obreros cooperativos.
Para evitar esos posibles efectos negativos el General Perón impulsa no cooperativas aisladas sino "la unversalización de la organización cooperativa" [18] mediante la Federación de Cooperativas de cada rama de producción. Éstas, estructuradas democráticamente y desde abajo hacia arriba, permiten que cada empresa sea gestionada de un modo directo y sin burocracias externas por sus propios técnicos y trabajadores, pero, a la vez, crea canales solidarios de redistribución de los beneficios generales para apoyar a aquellas cooperativas obreras asociadas que, por diversas razones, tienen que sufrir desventajas objetivas ajenas al trabajo o la gestión de su colectivo laboral: implantación en provincias alejadas del circuito comercial, catástrofes naturales...
Hay que resaltar que, como detalla Perón el 13 de octubre de 1952 en una exposición ante representantes de las cooperativas agropecuarias, esas Federaciones de Cooperativas no engloban sólo a una rama económica sino que participan de un modo directo en todo el proceso productivo y de comercialización. En el caso de esas mismas cooperativas agrarias, Perón propugna concretamente los siguientes campos de acción:
"El gobierno aspira a que las cooperativas agropecuarias constituyan las unidades básicas de la economía social agraria y participen, primero: en el proceso colonizador y en la acción estatal tendiente a lograr la redistribución de la tierra en unidades económicas sociales adecuadas. Segundo: que participen en el proceso productivo mediante la utilización racional de los elementos básicos del trabajo agropecuario: maquinaria agrícola, galpones ferroviarios, silos, elevadores de granos, semillas, etc., etc. Tercero: que participen también en el proceso interno de comercialización de las cosechas de sus asociados, para lo cual el Estado auspiciará el acceso de los productores organizados a los centros de consumo, mercados oficiales, proveedurías, etc. Cuarto: que participen en el proceso de la industrialización regional primaria de la producción agropecuaria de sus asociados. Sexto: que participen en la acción estatal tendiente a suprimir toda intermediación comercial innecesaria. Séptimo: que participen en la fijación de precios básicos y precios diferenciales que se fijarán a favor de las cooperativas agropecuarias. Octavo: que participen en la redistribución de los márgenes de utilidad que se obtengan con motivo de la comercialización. Noveno: que participen en la acción social directa a cumplirse en forma integral en beneficio de los productores agropecuarios; y, décimo: el Estado auspicia la organización de un sistema nacional unitario de cooperativas de productores agropecuarios que represente a todos los productores del país y defienda sus intereses económicos y sociales." [19].
Se trata, por lo tanto, de una estructuración integral de la economía que, partiendo de las cooperativas autónomas y descentralizadas, engloba el proceso de producción en su conjunto, racionalizando ese mismo proceso productivo, abaratando costos e impidiendo que cada sector de la cadena productiva y de comercialización compita con los otros. Con decir que para el Líder Justicialista "el gobierno está dispuesto a prestar la ayuda más extraordinaria para que las cooperativas instalen sus propias fabricaciones de herramientas y maquinarias agrarias" [20], está todo dicho. Cada Federación de Cooperativas o "Sistema Nacional Unitario de Cooperativas" además de englobar a todas las cooperativas de ese sector económico, coordina el proceso de producción en su conjunto: desde la producción propiamente dicha a la comercialización, pasando por el transporte y hasta la fabricación de bienes y elementos necesarios.
Empresas sindicales
Las cooperativas federadas no son el único método de socialización impulsado por el Peronismo. En la antes citada entrevista concedida por el General Perón a Carlos María Gutiérrez, el creador del Peronismo menciona un tipo especial de cooperativas: la cooperativa de sindicatos. En éstas, la coordinación de las distintas empresas cooperativizadas se da mediante la organización sindical que, de un modo natural, alcanza a toda la rama de producción. Se alcanza así la vieja tesis del sindicalismo revolucionario, que tanta influencia tuviera en el Movimiento Obrero pre-peronista, y que desde la Carta de Amiens (1916) había proclamado que "el sindicato actualmente nada más que un grupo de resistencia, será en el futuro responsable de la producción y distribución, bases de la organización social" [21]. Como ese modelo de cooperativización sindicalista es más fácil de aplicar en la industria, sector más importante de la economía argentina, es por ello lógico que sea ese mismo modelo el que tienda a predominar en el ideario peronista de tal manera que Perón llega a definir al Estado Peronista futuro como un "Estado Sindicalista" [22].
Las cooperativas o empresas sindicales han sido denominadas a veces también como "Empresas Comunitarias". En "Fundamentos de Doctrina Nacional Justicialista", texto de la "Escuela Superior de Conducción Política del Movimiento Nacional Justicialista" (entre paréntesis, entidad nada sospechosa de "desviaciones izquierdistas") se define de la siguiente forma a la Empresa Comunitaria:
"Considerada en su aspecto funcional, la empresa es una comunidad jerarquizada de productores, diversamente especializados, que aúnan esfuerzos para fabricar determinado artículo o prestar determinado servicio, valiéndose para ello de las herramientas o máquinas que impone la técnica moderna.
Considerada, por el contrario, en su aspecto legal, esta misma empresa no pasa, hoy en día, de un mero capital que compra máquinas, materias primas y trabajo. Pura ficción. Pues si con un golpe de varita mágica se suprimieran los dueños del capital, la empresa seguiría funcionando sin la menor perturbación, mientras que pararía y desaparecería si se eliminasen los productores.
No basta, por lo tanto, mejorar el nivel de vida del proletariado. No basta dar al productor el lugar que le corresponde en la Comunidad. No resuelve nada cambiar el sistema capitalista sustituyendo la oligarquía burguesa por una oligarquía burocrática. Lo que hace falta es suprimir el salariado, devolviendo a la empresa, aprehendida en su realidad orgánica, la posesión y, de ser posible, la propiedad de su capital, así como la libre disposición del fruto de su trabajo.
Cualquier ente social -individuo, grupo o comunidad- tiene el derecho natural de poseer los bienes que le son imprescindibles para subsistir y realizarse plenamente. El municipio, por ejemplo, tiene naturalmente derecho a la propiedad de la vía pública o de la red de alumbrado. El municipio en sí, no la suma de sus habitantes. Cuando alguien viene a instalarse en una ciudad, no tiene que comprar su parte de calle ni de usina; ni la vende cuando se va. La empresa es también un ente social independiente de sus integrantes individuales del momento. Es ella la que tiene que ser dueña de su capital, al que encontrará y usufructuará el productor entrante y dejará para sucesor el productor saliente. Esto vale tanto para la empresa industrial como para la empresa agropecuaria. Los reformistas pequeños burgueses que quieren lotear las unidades orgánicas de nuestro campo fomentan el minifundio y la miseria. La tierra debe ser de quienes la trabajan, como las máquinas de quienes trabajan con ellas. Tal principio no supone, en absoluto, el parcelamiento de la propiedad de los instrumentos de la producción, sino la supresión de la propiedad individualista de bienes que otros -individuos o grupos- necesitan. O sea la supresión del parasitismo en todas sus formas.
Eliminado el parasitismo capitalista, las clases desaparecerán 'ipso facto'. No habrá más burgueses ni proletarios, sino productores funcionalmente organizados y jerarquizados en sus empresas.
El gremio perderá entonces el carácter clasista que le ha impuesto una lucha necesaria cuya responsabilidad no lleva y volverá a convertirse en una federación de empresas comunitarias, con el patrimonio asistencial que necesita y los poderes legislativo y judicial que definirán sus fueros. En cada gremio, un banco distribuirá el crédito entre las empresas, dentro del marco de la planificación y conducción económica del Estado nacional.
La Revolución Justicialista no busca, pues, llegar a una componencia entre capitalismo individualista y capitalismo estatal, ni 'mejorar las relaciones entre capital y trabajo'. Repudia íntegramente cualquier forma de explotación del hombre por el hombre y quiere volver, en todos los campos, al orden social natural. Es éste el sentido de nuestra Tercera Posición." [23].
Las cooperativas sindicales o empresas comunitarias, por lo tanto, coinciden con las cooperativas "tradicionales" en que la propiedad no pertenece a un capitalista individual burgués o al Estado-patrono, pero, a la vez, se diferencian de esas mismas cooperativas en que la propiedad no es divisible ya que pertenece íntegramente a la comunidad laboral de técnicos y trabajadores que las componen. Además, volvemos a recalcarlo, la solución peronista no es sólo a nivel microeconómico (socialización de la empresa) sino también a nivel macroeconómico (socialización global de la economía).
Conducción económica de la Nación
Lo que denominamos socialización "global" o "integral" de la economía es otro de los rasgos que diferencia al Peronismo tanto del capitalismo como del comunismo. Para el General Perón:
"La doctrina económica que sustentamos establece claramente que la conducción económica de un país no debe ser realizada individualmente, que esto conduce a la dictadura económica de los trusts y monopolios capitalistas. Tampoco debe ser realizada por el Estado, que convierte la actividad económica en burocracia, paralizando el juego de sus movimientos naturales. El Justicialismo, siempre en su tercera posición ideológica, sostiene que la conducción económica de la Nación debe ser realizada conjuntamente por el gobierno y por los interesados, que son los productores, comerciantes, industriales, los trabajadores y aun los consumidores; ¡vale decir, por el gobierno y por el pueblo organizado! Mientras esto no se realice plenamente, el gobierno cometerá los errores propios de toda conducción unilateral y arbitraria por más buena voluntad que tenga." [24].
Estas indicaciones, que se refieren a la etapa de transición del Peronismo (cuando aún existe un importante sector económico privado), no suponen, ni mucho menos, que el Líder de la Revolución Nacional argentina oculte el objetivo final anticapitalista de su proyecto. De ahí que, a continuación de lo anterior, aclare:
"Nosotros queremos compartir con los intereses privados la conducción económica de la República, pero exigimos que esos intereses se coloquen en la línea peronista que apunta a nuestros dos grandes objetivos económicos: la economía social y la independencia económica, porque ellos son mandato soberano que el pueblo nos ha impuesto y que nosotros tenemos que cumplir de cualquier manera: con la colaboración de las fuerzas económicas si es posible, o enfrentándolas, si ellas no quieren compartir con nosotros el mandato del pueblo soberano. En esta tierra no reconocemos, señores, más que una sola fuerza soberana: la del pueblo. Todas las demás están para servirla. Cualquiera que intente invertir este valor fundamental está, por ese solo hecho, atentando contra el primero, básico y esencial principio del peronismo; atenta, por lo tanto, contra el pueblo y está, por otra parte, fuera de la Constitución Nacional que rige el derrotero de la República (...) Es necesario que nadie se llame a engaño: la economía capitalista no tiene nada que hacer en nuestra tierra. Sus últimos reductos serán para nosotros objeto de implacable destrucción." [25].
La conclusión es que, ya sea con la participación de las organizaciones empresariales (en la etapa de transición) o sin ellas (cuando el Peronismo ha logrado su objetivo económico de entregar los medios de producción a los propios trabajadores autoorganizados), existe una planificación democrática e indicativa en la que participan el gobierno, los trabajadores (mediante los sindicatos, federaciones de cooperativas y de empresas comunitarias), organizaciones de usuarios de servicios y consumidores y todo tipo de organizaciones libres del Pueblo. Se evitan así los errores burocráticos de una planificación burocrática y ultracentralizada como la comunista y, por otro lado, se da un margen de maniobra relativamente grande al mercado [26].
Estado Sindicalista
Pero no sólo el Estado Justicialista va delegando gradualmente funciones económicas en las organizaciones de trabajadores. De hecho el Peronismo apunta a la socialización de la economía y del poder por lo que esas mismas organizaciones de trabajadores, federadas democráticamente desde la empresa hasta subir a nivel nacional, acaban asumiendo la representación y control político gradual del país:
"La representación política tiene una función esencial que cumplir en el juego de la verdadera democracia que nosotros propugnamos. Pero también sostengo, como un principio indiscutible que emana de la experiencia política de los últimos tiempos, entre nosotros y en el mundo entero, que tan esenciales como las organizaciones políticas son, en el juego de la verdadera democracia, las organizaciones sindicales. No existe contradicción en nuestra doctrina cuando afirmamos que éste indudablemente es un momento de transición de los Estados políticos a los Estados de estructura sindical (...) La afirmación del derecho a la cooperación con el gobierno del país que nosotros reconocemos, propugnamos y realizamos para las organizaciones sindicales no excluye el derecho de ningún otro argentino; pero en la misma medida en que todos los ciudadanos del país vayan integrando la única clase de argentinos que debe existir en esta tierra: la clase de hombres que trabajan, la representación política dejará de serlo en el antiguo y desprestigiado sentido de la palabra, para adquirir el nuevo sentido peronista de su dignidad." [27].
La socialización de la economía y del poder, por lo tanto, van íntimamente ligadas y, como sagazmente afirmará Perón en un texto de 1968, ambos aspectos no se pueden jamás desligar ya que, en última instancia, los partidos demoliberales (instrumentos burgueses de deformación y control de la voluntad popular) son una consecuencia del capitalismo y, por lo tanto, sin acabar con el capitalismo es imposible sustituirlos por un nuevo y más efectivo tipo de democracia de los trabajadores:
"Los que saben 'tomar el rábano por las hojas' y son partidarios de erradicar la política, suelen intentar hacerlo por decreto, sin percatarse que es muy difícil 'matar a nadie por decreto' cuando las causas siguen generando sus efectos, porque poca importancia tiene la existencia legal cuando está sometida la existencia real. Para que desaparezcan las entidades demoliberales, es preciso que antes desaparezca el demoliberalismo. En el mundo de nuestros días, al desaparecer paulatinamente el sistema capitalista, vienen desapareciendo también los partidos demoliberales, que son su consecuencia. Resulta lo más anacrónico cuando se atenta contra esas formaciones políticas mientras por otro lado se trata de afirmar por todos los medios el sistema que los justifica. La intención de dejar a los pueblos sin ninguna representación no es nueva ni es original porque todas las dictaduras lo intentan, pero la Historia demuestra elocuentemente que, cuando ello se produce, las consecuencias suelen ser funestas para las mismas dictaduras que lo promueven." [28].
Al contrario que el demoliberalismo capitalista y burgués, el Peronismo busca "una democracia directa y expeditiva" [29], pero a ella no se llega por dictaduras totalitarias de tipo fascista o marxista, sino por la profundización de esa misma democracia política y su extensión al terreno económico mediante la socialización directa (y no estatista) de los medios de producción. Se trata evidentemente, de un proceso largo, complejo y gradual del que, con sincera modestia, Perón reconoce haber iniciado tan sólo los primeros pasos:
"Entre lo político y lo social el mundo se encuentra en un estado de transición. Tenemos la mitad sobre el cuerpo social y la otra mitad sobre el cuerpo político. El mundo se desplaza de lo político a lo social. Nosotros no estamos decididamente ni en un campo ni en el otro; estamos asistiendo al final de la organización política y al comienzo de la organización social (...) Es decir, todo ese proceso se va realizando. Yo no puedo abandonar el partido político para reemplazarlo por el movimiento social. Tampoco puedo reemplazar el movimiento social por el político. Los dos son indispensables. Si esa evolución continúa, nosotros continuaremos ayudando a la evolución. Cuando llegue el momento propicio le haremos un entierro de primera, con seis caballo, al partido político y llegaremos a otra organización. Pero estamos en marcha hacia el Estado Sindicalista, no tengan la menor duda." [30].
La democracia fabril y la autogestión de la economía irá, por lo tanto, sustituyendo gradualmente a los partidos políticos que no tienen porqué ser prohibidos o ilegalizados ya que, dejados de lado por los ciudadanos-productores, lanquidecerán y desaparecerán como cáscaras vacías.
¿Utopía Peronista?
¿Hasta qué punto puede llegar esa socialización de la economía y el poder propugnada por el Peronismo? De hecho el General Perón, y con él la mayoría de teóricos justicialistas, se han negado siempre a elaborar complejísimas elucubraciones al respecto por ser revolucionarios y no utopistas o futurólogos. Además:
"La apelación a la utopía es, con frecuencia, un cómodo pretexto cuando se quiere rehuir las tareas concretas y refugiarse en un mundo imaginario; vivir en un futuro hipotético significa deponer las responsabilidades inmediatas. También es frecuente presentar situaciones utópicas para hacer fracasar auténticos procesos revolucionarios.
Nuestro modelo político propone el ideal no utópico de realizar dos tareas permanentes: acercar la realidad al ideal y revisar la validez de ese ideal para mantenerlo abierto a la realidad del futuro." [31].
Desde esa perspectiva, desde la visión de un modelo "ideal" al que acercar la realidad y a revisar a la luz de esa misma realidad, puede ser de cierto interés la descripción que del socialismo nacional peronista hace, en la década de los 70, la hoy desaparecida "Tendencia Nacional y Popular del Peronismo":
"El socialismo nacional es el proyecto dentro del cual el pueblo argentino ejercerá un poder decisivo por sí y ante sí en los niveles del Estado, la empresa y la universidad a través del control obrero de los medios de producción, de comunicación y de educación. Es un socialismo de autogestión en el que cada fábrica, cada taller, cada laboratorio, aula o biblioteca se transforma en una célula política con poder de crítica y de control sobre la planificación nacional y la acción política interior y exterior. El socialismo nacional es la democratización absoluta del aparato informativo y la apertura integral de la capacitación técnica a la masa obrera. Es la formación de un partido capaz de emitir todos los impulsos ideológicos necesarios para que en cada momento del proceso el pueblo esté presente, real e intensamente, en la elaboración de las supremas decisiones nacionales. Es la asamblea del pueblo que transforma esos impulsos en leyes populares. Es el Estado técnico-planificador que concierta toda la actividad informativa y prospectiva desde y hacia las estructuras sociales y económicas descentralizadas. Socialismo nacional significa plena vigencia de la opinión comunitaria a través de consejos de producción, servicios y educación. Es la empresa bajo control del colectivo obrero. Es la universidad gobernada por profesores revolucionarios, investigadores y estudiantes. Es la alianza de la universidad y la empresa socializada y sometida al régimen de autogestión. Socialismo nacional es, en suma, participación total, justicia para los trabajadores y dominio del pueblo de todos los resortes de acción política." [32].
Peronismo de los trabajadores
Críticas de detalle al margen, el texto anterior puede considerarse una interesante aproximación a una economía peronista plenamente realizada aunque, volvemos a repetirlo, si en el Peronismo no abundan descripciones detalladas de ese tipo es porqué, a imitación de su fundador, la tarea esencial es imponer en la práctica un modelo político, económico y social que parta de la realidad actual para crear esa realidad nueva. Una realidad que, en un principio, no es aún socialista sino nacional y popular ya que la Argentina preperonista (como reconoce el propio Lenin en su célebre "El Imperialismo, Etapa Superior del Capitalismo" [33]) era una virtual "colonia comercial" británica. Por ello mismo, y sin necesidad de basarse en textos extranjeros, Perón afirma tajantemente que la tarea previa de cualquier revolucionario no era y no es otra que lograr quebrar esas cadenas imperialistas y recuperar la autodeterminación nacional, ya sea frente al imperialismo inglés del pasado o el imperialismo yanqui actual, que recolonizó la Argentina precisamente a partir del derrocamiento militar del Gobierno Popular Peronista en 1955:
"La felicidad de nuestro Pueblo y la felicidad de todos los pueblos de la tierra, exigen que las naciones cuya vida constituyen sean socialmente justas. Y la justicia social exige, a su vez, que el uso y la propiedad de los bienes que forman el patrimonio de la comunidad se distribuyan con equidad. Pero mal puede distribuir equitativamente los bienes de la comunidad un país cuyos intereses son manejados desde el exterior por empresas ajenas a la vida y al espíritu del Pueblo cuya explotación realizan. ¡La felicidad del Pueblo exige, pues, la independencia económica del país como primera e ineludible condición!" [34].
Consecuencia lógica del carácter antiimperialista de la revolución argentina durante su primera etapa es que la contradicción central no es "socialismo o capitalismo" sino "Patria o colonia", "Nación o Imperio", "Liberación o Dependencia". Sectores patrióticos y antiimperialistas, aunque no necesariamente defensores de un socialismo nacional tal cual lo entendía el General Perón, pueden y deben participar activamente en ese verdadero Movimiento Nacional de Liberación que es el Peronismo. Más aún, toda la historia del Peronismo puede reducirse a un esfuerzo doble, genialmente ejemplificado por la conducción de Perón: de un lado ampliar al máximo el Peronismo y su campo político y social de influencia; de otro lado generar los "anticuerpos" organizativos e ideológicos de masas suficientes como para que esa misma amplitud no acabe generando desviacionismos de "derecha" o de "izquierda", o frenando el impulso revolucionario del Movimiento de masas. Y aquí viene como anillo al dedo recordar una de las más conocidas cartas del General Perón a la Juventud Peronista:
"No intentamos de ninguna manera sustituir a un hombre por otro; sino un sistema por otro sistema. No buscamos el triunfo de un hombre o de otro, sino el triunfo de una clase mayoritaria, y que conforma el Pueblo Argentino: la clase trabajadora. Y porque buscamos el poder, para esa clase mayoritaria, es que debemos prevenirnos contra el posible 'espíritu revolucionario' de la burguesía. Para la burguesía, la toma del poder significa el fin de su revolución. Para el proletariado -la clase trabajadora de todo el país- la toma del poder es el principio de esta revolución que anhelamos, para el cambio total de las viejas y caducas estructuras demoliberales. (...) Si realmente trabajamos por la Liberación de la Patria, si realmente comprendemos la enorme responsabilidad que ya pesa sobre nuestra juventud debemos insistir en todo lo señalado. Es fundamental que nuestros jóvenes comprendan, que deben tener siempre presente en la lucha y en la preparación de la organización que: es imposible la coexistencia pacífica entre las clases oprimidas y opresoras. Nos hemos planteado la tarea fundamental de triunfar sobre los explotadores, aun si ellos están infiltrados en nuestro propio movimiento político." [35].
La Tercera Posición justicialista no es, por lo tanto, un pálido capitalismo reformista "de rostro humano" ni una mezcla arbitraria de capitalismo y marxismo. Es una solución revolucionaria e integral:
"El objetivo central de la 'Tercera Posición' puede resumirse así: 'Socializar sin disolver la personalidad, socializar sin extinguir la independencia de la conciencia individual frente al estado, socializar sin confundir totalmente individuo y sociedad, sociedad y estado." [36].
El General Perón, con su lenguaje siempre más sencillo y comprensible, lo sabrá decir de otra forma:
"No todo es pan en esta vida. El trabajador debe no sólamente sembrar el trigo y amanasar el pan sino conquistar una posición, desde la cual puede dirigir la plantación y la fabricación del pan." [37].
Vigencia revolucionaria del Peronismo
En 1983, a poco de recuperar la democracia política en la Argentina, un estudioso del Justicialismo aseguraba con notable perspicacia sobre el Movimiento Peronista:
"En el aspecto ideológico se presentan, en términos sintéticos, tres grandes opciones: a) la de la alvearización bajo el modelo de un partido de inspiración social-cristiana o laborista, ésta última con cierta tradición en el Movimiento; b) la opción por el partido de vanguardia, contenida en las formulaciones del proyecto foquista guerrillero; c) la orientación hacia una democracia autogestionaria de los trabajadores que parte de las experiencias de lucha del justicialismo para articular democracia, lucha obrera y cuestión nacional." [38].
Dichas opciones, a grosso modo, se corresponden con tres interpretaciones históricas diferentes sobre la Doctrina Peronista:
a) Aquellos que se conforman con una reedición más o menos actualizada del periodo 1944-55, es decir: un capitalismo nacional autónomo, independiente con respecto al imperialismo, con fuertes rasgos democrático-populares y altamente distributivo. En esta visión que podríamos denominar "histórica" o "tradicional" del Peronismo deben ubicarso no sólo las fracciones "social-cristiana", "socialdemócrata" o "laborista", sino también ciertas corrientes "nacionalistas", incluso "fascistizantes" (que desdeñan los aspectos democráticos del pensamiento de Perón) o el autodenominado "nacionalismo popular revolucionario peronista", formalmente más "izquierdista" y en la práctica más combativo pero que, respecto a sus objetivos finales, no supera los límites de todo este espacio peronista.
b) El Peronismo fuertemente "heterodoxo" continuador de la pequeña burguesía peronizada en la decada del '60 y que, en diferentes grados y proporciones intenta amalgamar Peronismo y elementos ideológicos extraños a la tradición justicialista: planteamientos filocastristas o maoizantes, foquismo, "nueva izquierda" de los '60, etc. Esta corriente, hoy muy debilitada tras la derrota montonera, intenta ir más allá de la experiencia de 1945-55 pero el Socialismo Nacional que propugna tiene excesiva influencia marxista por lo que choca con la "lógica" del grueso del Peronismo que, generalmente con razón, tiende a visualizarlo como excesivamente en los bordes del Peronismo, con un pié dentro y otro en dirección a las sectas antiperonistas.
c) Quienes entienden que el desarrollo natural del Peronismo es una "democracia autogestionaria de los trabajadores" surgida no por introducción de una ideología o construcción teórica ajena al Peronismo sino como desarrollo de los planteamientos teóricos del propio General Perón y de la experiencia y memoria histórica del conjunto del Movimiento (y no sólo de fracciones internas "de vanguardia"). Esta corriente, por su mismo apego al "sentido común" de las bases y cuadros históricos del Peronismo y, además, ante la bancarrota histórica del marxismo (que salpica a la "izquierda peronista") neo o postmoderna, es la única que, hoy por hoy, puede hegemonizar a la militancia más combativa y consecuente del Movimiento, impidiendo la reedición de enfrentamientos fraticidas internos como los de la década del '70. Más aún, como esta corriente "revolucionaria ortodoxa" o "revolucinaria tercerista" (por reivindicar explícitamente el anticapitalismo del Peronismo, pero también su antimarxismo) surge de la "profundización" del Peronismo "tradicional" y no, como en el caso del montonerismo, de su negación, su posibilidad de desarrollo es enorme; en especial porqué ante una camarilla liberal que usurpa la conducción del Justicialismo pero niega todos sus postulados históricos (nos referimos, obviamente al menemismo) todos los sectores del Peronismo pueden actuar en conjunto durante un largo tiempo más allá de sus matices: "laboristas", "social-cristianos", "socialdemócratas", "nacionalistas", "nacionalistas populares revolucionarios" y "terceristas revolucionarios". El crecimiento de esta última tendencia depende, por lo tanto, más que de la prédica diferenciadora e ideologista, de la conducción práctica de todas y cada una de las luchas y su resultado organizativo.
Notas
1. Este Preámbulo puede consultarse en Julio Godio, El Movimiento Obrero Argentino (1943-1955), Ed. Legasa, Bs. As., 1990, pp. 211 y ss.
2. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente de la Nación Argentina General Juan Domingo Perón al inaugurar el 86º Periodo Ordinario de Sesiones del Honorable Congreso Nacional, Subsecretaría de Informaciones de la Presidencia de la Nación, 1952, pp. 125-126.
3. Julio Meinville, Política Argentina 1949-1956, p. 284 (artículo del 29 de junio de 1951).
4. Juan Domingo Perón, op. cit., p. 47.
5. El término "autogestión" fue introducido en Francia a fines de los años 60 para designar un modo de socialismo no estatista, caracterizado por la "gestión directa" de la empresa por sus propios trabajadores, y no por los capitalistas privados o el Estado. Junto a esa concepción "restringida" de la autogestión (económica y reducida a nivel de empresa) existe otra concepción más amplia, y también más próxima al pensamiento del General Perón, que entiende la autogestión no sólo en el plano económico sino también, y a la vez, en el terreno político; socialización de la economía y el poder. La autogestión "integral" tiene entre sus antecedentes a diversas expresiones no marxistas del Movimiento Obrero europeo (asociacionismo de Proudhon, socialismo utópico de Fourier, anarcosindicalismo y sindicalismo revolucionario español, italiano y francés, guildismo inglés), corrientes marxistas diferenciadas del stalinismo y el trotskismo (consejistas, "titismo" yugoeslavo), pensadores revolucionarios cristianos (Mounier, Lebret) y ciertos Movimientos de Liberación del Tercer Mundo (el Frente de Liberación Nacional argelino durante la etapa de Ben Bella, la "Ujamaa" de Nyerere en Tanzania, la Revolución Nacional de Velasco Alvarado en Perú, determinados planteamientos del General Torrijos en Panamá, etc.). Se tratan, en todo caso, de diversos modelos nacionales que, hasta el momento, no se han consolidado por razones de orden político: relación de fuerzas nacional e internacional, etc.
6. Cristián Buchrucker, Nacionalismo y Peronismo, Ed. Sudamericana, Bs. As., 1987, p. 318.
7. J.D. Perón, La Fuerza es el Derecho de las Bestias, 1958, p. 14.
8. Eva Perón, "Historia del Peronismo" (curso de 1951), en Clases y Escritos Completos (1946-1955), Ed. Megafón, Bs. As., 1987, Tomo III, p. 98.
9. Juan Domingo Perón, Breve Historia de la Problemática Argentina, Ed. Claridad, Bs. As., 1989, p. 151 (transcripción de una serie de entrevistas concedidas a Eugenio P. Rom en 1967).
10. Juan Domingo Perón en Carlos María Gutiérrez, Reportaje a Perón. Diálogo sobre la Argentina Ocupada, Schapire Editor, Bs. As., 1974, p. 79.
11. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 83.
12. Ibid., pp. 82-83.
13. Ibid., p. 57.
14. Ibid., p. 38.
15. Juan Domingo Perón, discurso ante horticultores bonaerenses en la Casa de Gobierno, 21 de septiembre de 1951.
16. Juan Domingo Perón, Los Vendepatria. Las pruebas de una Traición, Ed. Freeland, Bs. As., 1974, p. 166 (la primera edición es de 1957)
17. 2º Plan Quinquenal, Subsecretaría de Informaciones de la Presidencia de la Nación, Bs. As., 1953, p. 89.
18. Juan Domingo Perón, discurso ante representantes de cooperativas agrarias, 13 de octubre de 1952. Reproducido íntegramente en Mundo Peronista, Bs. As., n. 33, 15 de noviembre de 1952, p. 44.
19. Ibid., pp. 44-45.
20. Ibid., p. 45.
21. La progresiva "nacionalización" del Movimiento Obrero Argentino en el periodo de la "Década Infame" y su posterior influencia en el naciente Peronismo puede comprobarse en Hiroshi Matsushita, Movimiento Obrero Argentino (1930- 1945), Hyspamérica, Bs. As., 1983.
22. Sobre la influencia de la doctrina sindicalista revolucionaria en el Peronismo y el concepto de "Estado Sindicalista" en el General Perón ver la segunda parte del presente estudio: Sindicalismo Revolucionario Peronista, Ed. Guerra Gaucha, Bs. As.
23. Escuela Superior de Conducción Política del Movimiento Nacional Justicialista, Fundamentos de Doctrina Nacional Justicialista, Eds. Realidad Política, Bs. As., 1985, pp. 103-104.
24. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 67.
25. Ibid. pp. 68-69.
26. No se trata, obviamente, del delirio liberal-menemista de la "economía popular de mercado", versión disfrazada de la "economía social (?) de mercado" del infame Alsogaray. Sin embargo, en experiencias socialistas autogestionarias bastante desarrolladas, como es el caso de la Yugoslavia de Tito, la práctica demostró la imposibilidad de una planificación total y la necesidad, dentro de una planificación indicativa, de ciertas formas de mercado libre que, al no existir grandes monopolios ni diferencias económicas destacadas, es realmente eso: libre. Ver D. Bilandzic y S. Tokovic, Autogestión (1950-1976), El Cid Editor, Bs. As., 1976.
27. Juan Domingo Perón, Mensaje al Presidente..., op. cit.. pp. 122-123.
28. Juan Domingo Perón, La Hora de los Pueblos, Ed. Distribuidora Baires, Bs. As., 1974, p. 130 (la primera edición es de 1968).
29. "Por otra parte, la democracia de nuestro tiempo no puede ser estática, desarrollada en grupos cerrados de dominadores por herencia o por fortuna, sino dinámica y en expansión para dar cabida y sentido a las crecientes multitudes que van igualando sus condiciones y posibilidades a las de los grupos privilegiados. Esas masas ascendentes reclaman una democracia directa y expeditiva que las viejas ya no pueden ofrecerles", Ibid., p. 14.
30. Juan Domingo Perón, discurso ante escritores asociados a la Confederación Argentina de Intelectuales, reproducido por Hechos e Ideas, Bs. As., n. 77, agosto de 1950.
31. Juan Domingo Perón, Modelo Argentino para el Proyecto Nacional, Ediciones Realidad Política, Bs. Aires, 1986, p. 88 (esta obra es el discurso pronunciado el 1º de mayo de 1974 por el General Perón ante la Asamblea Legislativa al inaugurar el 99º periodo de sesiones ordinarias del Congreso, así como el proyecto que presentó al mismo).
32. Este manifiesto, de junio de 1972, se encuentra reproducido como anexo en varios autores, Peronismo: de la Reforma a la Revolución, A. Peña Lillo Editor, Bs. As., 1972, pp. 187 y ss.
33. "No sólo existen los dos grupos fundamentales de países -los que poseen colonias y las colonias-, sino también, es característico de la época, las formas variadas de países dependientes que desde un punto de vista formal, son políticamente independientes, pero que en realidad se hallan envueltos en las redes de la dependencia financiera y diplomática. A una de estas formas de dependencia, la semicolonia, ya nos hemos referido. Un ejemplo de otra forma lo proporciona la Argentina.", V. I. Lenin, El Imperialismo, Etapa Superior del Capitalismo, Ed. Anteo, Bs. As., 1975, pp. 105-106. La edición original es de 1916.
34. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 31.
35. Carta de Juan Domingo Perón a la Juventud Peronista, octubre de 1965. Reproducida en Roberto Baschetti, Documentos de la Resistencia Peronista (1955-1970), Puntosur Eds., Bs. As., 1988, pp. 222-223.
36. Salvador Ferla, La Tercera Posición Ideológica y Apreciaciones Sobre el Retorno de Perón, Ed. Meridiano, Bs. As., 1974, p. 23.
37. Juan Domingo Perón, discurso ante representantes obreros, 24 de febrero de 1949. Citado en Habla Perón (selección de textos), Ed. Realidad Política, Bs. As., 1984, p. 106.
38. Jorge Luis Bernetti, El Peronismo de la Victoria, Ed. Legasa, Bs. As., 1983, pp. 210-211. Por "alverización" se entiende un proceso de "domesticación" e integración al Sistema, similar al que Alvear realizará con la Unión Cívica Radical a la muerte de Hipólito Yrigoyen.

Democracia liberal y democracia real

DEMOCRACIA" LIBERAL Y DEMOCRACIA REAL
Existe una hermosa definición de democracia que la explica como "la participación de un pueblo en la determinación de su destino". Sabido es que democracia significa etimológicamente "poder del pueblo". En su nombre se han legitimado o condenado gobiernos, regímenes y movimientos políticos. Pero, las sociedades autoproclamadas democráticas, ¿lo son realmente? ¿No serán las democracias liberales un fraude antidemocrático como lo fueron las llamadas democracias populares?

Y la conclusión es obvia. Detrás de las democracias formales del Sistema (*) existen élites concretas y bien definidas que son las que de hecho lo dirigen: son las élites económicas. Ellas tienen en sus manos la financiación de los partidos y el control, directo o indirecto, de los medios de comunicación. Ejerciendo este control hacen de la política un coto cerrado: sólo los políticos que no amenazan los intereses del Sistema y las opiniones que no resultan peligrosas para los intereses o dogmas dominantes pueden salir a escena con probabilidad de éxito. Esto significa en la práctica que los ciudadanos no tienen control real sobre el poder y que determinadas opiniones y determinados candidatos no llegarán siquiera a existir para el público, por el solo hecho de estar privados de los medios de financiación y difusión.

El predominio de las élites económicas internacionales y el servicio a sus intereses explica, para quien sepa verlo, muchos aspectos de la política actual: las políticas monetarias de altos tipos de interés, las campañas a favor de la inmigración supuestamente antirracistas, los planes de creación de grandes mercados internacionales que sacrifican a amplias capas de la población —los campesinos, por ejemplo—, etc. La constatación de que las actuaciones políticas de los gobernantes de los países occidentales contradicen sistemáticamente los intereses de sus pueblos, es la mejor prueba de que las supuestas democracias no son tales.

En general, el Sistema está controlado por una alianza entre las élites económicas y las élites políticas. Las élites económicas financian a las políticas y estas, a cambio, realizan políticas económicas favorables a los intereses de aquellas. Las élites políticas tienen a su vez la posibilidad de enriquecerse con el control de los caudales públicos. Las élites intelectuales consiguen cierto dinero y prestigio como creadoras del discurso que el Sistema necesita como cobertura ideológica y que luego es difundido por los medios masivos de comunicación. Todo esto se realiza en un circuito cerrado que deja fuera a los ciudadanos y los convierte en espectadores y votantes mecánicos y pasivos. Esta élite tripartita tiene sus representantes en la llamada Trilateral, organización internacional creada por los Rockefeller a principios de los años setenta.

Esta situación hace que la sedicente "democracia" liberal sea incapaz de afrontar los problemas que la crisis del Sistema plantea: la corrupción de los políticos y el funcionamiento a corto plazo y al servicio de intereses particulares, tienen como consecuencia que el Sistema político sea incapaz de solucionar grandes problemas como el paro, la degradación medioambiental, la crisis sanitaria, la droga y el narcotráfico, la delincuancia, el SIDA, el hambre y las guerras en determinados países, etc. Es fácil deducir de ahí que las "democracias" liberales se hallan en una crisis política, a la vez que sus representantes pierden más y más credibilidad a los ojos del pueblo. No será posible salir de esta situación más que rompiendo el cerco que impide la existencia de un verdadera democracia. Para ello habría que tomar medidas como las que enumeramos:

a) control riguroso del gasto y financiación de los partidos políticos;
b) democratización y mayor pluralismo de los medios de comunicación;
c) sistemas electorales de representación proporcional que no deformen, a favor de los grandes partidos, la pluralidad de los votantes;
d) listas electorales abiertas;
e) igualdad de oportunidades para todos los candidatos y propuestas electorales;
f) combatir la degeneración del sistema de partidos o partitocracia, haciendo que la participación política y social no quede monopolizada por los mismos, es decir, abriendo nuevas vías participativas que devuelvan protagonismo a la sociedad civil —el pueblo— en sus diversas formas de agrupación.

Es inevitable que un pueblo esté dirigido por minorías destacadas. La esencia de la democracia está en que al pueblo se le den medios reales para que pueda designar a los gobernantes que mejor representen sus aspiraciones materiales y espirituales. Las minorías dirigentes del Sistema, por el contrario, no se representan más que a sí mismas. La esencia de la partitocracia reside en que los partidos no representan al pueblo sino que se representan a sí mismos y a quienes los financian.
—
(*) Por Sistema entendemos las estructuras sociopolíticas y económicas dominantes en el mundo actual, así como, la ideología y los valores culturales en que se apoyan.

La diversidad es riqueza

La diversidad es riqueza
(La globalización destruye identidades arraigadas y crea otras)
Alain de Benoist
La globalización unifica el mundo pero no a cualquiera. Ella unifica mediante la distribución de todo lo que se vende y compra y también mediante el intercambio de bienes o del desarrollo del mercado financiero. Procede así a partir de aquella tendencia presente en el capitalismo liberal que no conoce más frontera que la del dinero y que no reconoce otra ley que el crecimiento continuo del máximo beneficio.

En vista de la nivelación que la globalización produce a nivel mundial, es tentador esgrimir las identidades culturales, populares y colectivas como argumentos para dominar este gigantesco movimiento de desenrraizamiento de culturas en favor de un único movimiento dominante. Es esta una postura totalmente lícita, condicionada a que se ponga en claro tanto la verdadera naturaleza de la globalización como la definición misma de identidad.

En primer lugar, debe comprenderse que la globalización, como la mayor parte de la irrupciones históricas, no es un fenómeno unidimensional. Es un verdadero desarrollo dialéctico. En la medida en que se enfrenta a poderes más grandes, provoca reacciones inversas que van en dirección contraria. Cuanto más se hace realidad la globalización, tanto más produce ella a su contrario. Se puede afirmar categóricamente que destruye por igual las identidades colectivas y las vuelve a construir. El problema es que ya no son las mismas identidades. La globalización destruye las identidades con raíces, los diferentes modos de vida, las estructuras orgánicas y las construye de nuevo pero solo en una forma puramente reactiva, interdependiente y forzada. La progresiva unificación del mundo va acompañada de una nueva demolición social, un nuevo desencadenamiento del fundamentalismo político y religioso. Ambos fenómenos no se contradicen en modo alguno. Son dos caras de la misma moneda.

La identidad es lo que nos diferencia de otros y al mismo tiempo lo que nos hace idénticos a algunos. Además, la identidad no viene dada siempre, todas las veces y a todos. No describe lo esencial sino un lento proceso de desarrollo del yo que siempre supone una relación con los otros. Identidad no es lo que nunca cambia sino lo que en el interior de esos cambios permanece inmutable.

Otra cuestión importante es que las identidades tradicionales de Occidente son esencialmente identidades "diferenciadoras". En otras palabras: todos nosotros hemos nacidos como franceses, italiano, alemanes, flamencos, etc., y en este sentido ya nos precede una parte de nuestra identidad. No obstante, en la medida en que el modo de vida de un país se asemeja al de otro, pierde la conciencia de sí mismo su natural evidencia. Nos gustaría tomar conciencia de las raíces pero estas no quedan determinadas más que cuando nos dejamos determinar por ellas. En otras palabras: las identidades de hoy no son seguramente una quimera pero sí son algo que nosotros elegimos sin estar a priori obligados por ellas. Las sociedades tradicionales eran sociedades dependientes, ante todo determinadas por su pasado, por su tradición. Las sociedades modernas se construyen de manera autónoma y es, ante todo, el futuro el conduce al progreso. En las sociedades posmodernas que han alcanzado ya una autonomía individual no hay otra limitación que el momento presente. Las tradiciones existen por eso, porque nosotros de vez en cuando queremos que existan. Las tradiciones dependen en verdad de nosotros como nosotros de ellas. Esto mismo sirve también para las identidades: solo tienen sentido cuando nosotros nos reconocemos en ellas o las reconocemos a ellas. Esto, que una vez fue algo ligado a la esencia de manera natural, hoy se ha perdido.

La globalización es en primer lugar algo que no es ni bueno ni malo: simplemente es. Ella es el espacio de nuestra actualidad histórica y la idea nacida de la utopía de que podemos dejar desaparecer el marco. Además la pregunta más importante es menos cómo luchar contra la globalización y más como hacer que el resultado de esta globalización no sea el desenrraizamiento de las culturas y el debilitamiento de la diversidad.

El principio de la diferencia es por definición un principio general. A la unificación del mundo se le contrapone una deformación etnocentrista, a saber, un autismo político o geopolítico de acuerdo con el lema "vivimos en nuestro bunker y no queremos saber nada del resto del mundo". De hecho se trata de dar a la globalización un nuevo contenido. Se trata de preocuparse por que no desemboque en un mundo planeado y normalizado de manera centralizada, sino por que éste surja a partir del principio de que la diversidad del mundo es su verdadera riqueza, y esto nos impone el deber de no dejar a nuestros hijos menos riqueza, menos diversidad étnica de la que nosotros hemos heredado.

Como defenderse de la TV

Cómo defenderse de la televisión
Conferencia de José Javier Esparza, Vitoria, 16 de noviembre de 2000


Yo quisiera contarles cómo defenderse, cómo defendernos, de la televisión. Desde luego, hay mucha gente que considera este aparato como una amenaza y otra mucha gente que no. Para la mayoría, es sólo un instrumento de ocio, por lo que nunca hay que temer gran cosa, sólo es un entretenimiento; sin embargo, sobre todo en los últimos 10 años, coincidiendo con la aparición de las cadenas privadas, se oye cada vez más que la televisión tiene la culpa, o por lo menos parte, de casi todo: de la delincuencia infantil, del retroceso de la cultura escrita, de los índices del fracaso escolar, de la pérdida de valores morales ... Todo esto hace que adoptemos una actitud defensiva, qué duda cabe, así que me gustaría contestar a unas cuantas preguntas que pudieran aclarar si la televisión es verdaderamente una amenaza, porqué lo es, si es preciso defenderse de ella y cómo hay que hacerlo.
No me quiero referir a ella sólo como mensaje, es decir, a los contenidos, a lo que habitualmente comentamos los críticos, sino que quiero referirme también a la misma como medio, el aparato en sí, el lenguaje que emplea. Por tanto, podremos ver por qué la televisión es una amenaza tanto en su concepción de medio como en el de mensaje y, simultáneamente, resolveremos cuáles son los mecanismos de defensa ante dicha "amenaza".
Uno de los reproches que se dirige con más frecuencia en contra de este aparato es que atonta. Esto es muy visible en el caso de los niños; se ponen delante de la tele y da la impresión de que rompen todo contacto con el mundo real al meterse dentro de ese mundo ficticio que les ofrece. Pues bien, lo del atontamiento no es sólo una percepción subjetiva o una intuición irracional de padres preocupados, sino que también corresponde a una definición bastante exacta del efecto que la imagen móvil causa en los más pequeños: verdaderamente les atonta.
El porqué es una cuestión que no tiene tanto que ver con el mensaje como con el medio; es decir, no tiene que ver tanto con lo que vemos en la tele como con el propio hecho de estar viendo un aparato que emite señales permanentemente. Podemos resumir el problema del siguiente modo: la televisión hace que nuestro cerebro baje la guardia; la imagen televisada tiende a suprimir las barreras racionales críticas que el individuo suele poner ante cualquier mensaje que recibe del exterior.
Hay muchos estudios sobre el impacto de la imagen móvil en el espectador, y, para la mayor parte de los autores que han hecho estos análisis, todo el problema está en el tipo de imagen ¿Por qué?, porque nuestro cerebro no está biológicamente capacitado, digamos, para desarrollar una resistencia suficiente al impacto de esa imagen en movimiento. Cuando usted escucha una conferencia o admira un cuadro, su cerebro puede trabajar al mismo tiempo; la razón es que la barrera crítica funciona mientras usted hace todas esas cosas, y, así, puede poner en todo momento una resistencia a lo que está viendo, ya sea poniendo en duda lo que el conferenciante le dice, buscando argumentos contrarios automáticamente, mostrando repulsa hacia lo que un artista ha hecho, etc. Sin embargo, nuestro cerebro no está diseñado biológicamente para hacer todo eso; frente a la sucesión de impactos de imagen en movimiento, a nuestra maquinaria racional le cuesta un esfuerzo extra, suplementario, el ser capaz de ponerse al paso de la imagen móvil y discriminar críticamente los impactos que nos envía.

Para entender mejor este proceso, el porqué de no ser capaces de ofrecer esa resistencia, debemos tener en cuenta que el cerebro humano, como todo el mundo sabe, es una complejísima red de neuronas a la que, todavía, estamos muy lejos de definir. Un Nobel decía que el sistema nervioso central humano era, probablemente, la única frontera inalcanzable de la ciencia esto lo digo para advertir de que lo que voy a explicar ahora es una metáfora, no una descripción física exacta del cerebro; explicó que podemos entender nuestro cerebro como una sucesión de esferas que se habían ido acumulando en el curso de la evolución. Tenemos una primera masa cerebral, una primera esfera, que es el paleocortex, elemento que compartimos con los reptiles, por ejemplo, y que es donde anidarían los impulsos más elementales: el frío, el calor, el miedo, la euforia, el sexo ... Sobre esta esfera, se habría superpuesto otra, el cortex, que es la que compartimos con los primates, que nos permite hacer operaciones un poco más "elaboradas" como, por ejemplo, asistir a El Bus, de Antena 3, y otras operaciones de ese género. Por último, está la tercera esfera, la propiamente humana, la neocortex, donde radica nuestra inteligencia, la capacidad de pensarnos a nosotros mismos como objeto, por ejemplo, que es una cosa que sólo nosotros podemos hacer. Todas estas características nos permiten poner una serie de barreras racionales a todo mensaje exterior y discriminar datos de eso que estamos recibiendo.
Se dice que la imagen televisada debe su fuerza, exactamente, a que es capaz de saltarse esa barrera que pone el neocortex. La sucesión de impactos visuales a toda velocidad "perfora", por así decir, esta esfera; el raciocinio se salta las barreras y actúa directamente sobre el paleocortex, sobre el fondo instintivo, nos "masajea" los instintos. Los mensajes que la televisión nos envía no activan un diálogo lógico con el medio, sino una reacción primaria; no despiertan un comportamiento racional, sino un comportamiento instintivo y afectivo; no son propiamente mensajes, sino lo que otro gran teórico de la comunicación llamaba "masajes". Así pues, la televisión no es un mensaje: es un masaje.
Ésta es la razón por la cual los mensajes subliminales (Sublime significa por debajo de la frontera) abundan especialmente en este medio. Ya saben que consisten en deslizar impresiones de modo tal que el cerebro no sea capaz de filtrarlas y racionalizarlas aunque sí nos hayan impresionado. Nuestro consciente recibe un mensaje como, por ejemplo, "tengo hambre", o "me apetece esta tarta", o "me apetece esta mujer", y, antes de pasar por él, el cerebro sabe que lo ha recibido aunque ustedes mismos no se enteren de haberlo "procesado". En las facultades de Ciencias de la Información se estudiaba por lo menos cuando yo era estudiante; no sé qué se hará ahora el caso de la película El exorcista, donde el director, para aumentar la impresión de miedo en el espectador, había incluido ciertos fotogramas invisibles y ciertos sonidos inaudibles que sí actúan, en cambio, sobre el fondo instintivo del cerebro y acentúan esa sensación de pavor.

Concretamente, se trataba de una calavera en descomposición o una imagen bastante poco grata, incluida como fotograma imperceptible dentro de la cinta y, dentro de la banda sonora, del zumbido de una colmena de abejas furiosas. Dichas impresiones no pueden ser distinguidas conscientemente por el espectador, pero están ahí mezcladas, dentro de lo que el espectador recibe sin saberlo, para aumentar el efecto de miedo que el director quería lograr.

La palabra 'subliminal', aunque creo que sería más correcto decir ´subliminar', se ha rodeado, ciertamente, de una especie de fama fúnebre, como si fuera una especie de magia negra, pero tampoco es para tanto. Hay muchos tipos de comunicación subliminal; por ejemplo, cuando un escritor se vale de su dominio de la sintaxis para crear una atmósfera de sensualidad repitiendo ciertas estructuras gramaticales 'Marcell Proust lo hace muchísimo', eso es un mensaje subliminal que opera perfectamente en el lector. Otro caso muy evidente es el de la fotografía publicitaria: se quedarían ustedes estupefactos si supieran la cantidad de siluetas femeninas que aparecen camufladas en los anuncios de whisky o de automóviles, que son productos que el mercado considera como esencialmente masculinos. La diferencia es que, en una página de un libro o en una fotografía, el elemento subliminal, aunque, de entrada, no lo veamos, podemos llegar a verlo si nos detenemos a estudiarlo. Esto no ocurre con el mensaje en un soporte audiovisual; es un ejercicio prácticamente imposible para un espectador convencional: hay que sacar la cinta y mirar fotograma a fotograma para ver lo que hay allí. Por eso es el que goza de peor fama, aun injustificadamente, porque la trampa es total, porque aquí el "crimen" es perfecto.
A propósito de los subliminales, quiero recordar dos experiencias que me parecen muy significativas: la primera vez que se usaron fotogramas subliminales con la imagen de una apetitosa tarta insertados en una película cómica fue en los Estados Unidos. El resultado fue un éxito porque, en el intermedio de la película, la gente en masa consumió dicho dulce en el bar del cine en cuestión. La segunda gran experiencia guarda relación con uno de los episodios menos conocidos de la Segunda Guerra Mundial. Rusbelt quería organizar una guerra contra los japoneses por el dominio del Pacífico y no sabía muy bien cómo hacerlo; sobre todo, era muy difícil movilizar a la opinión norteamericana. Entonces, entre las iniciativas adoptadas para preparar a la opinión en torno a dicho objetivo, se elaboró un documental lleno de mensajes subliminales antinipones que fue exhibido, por primera vez, ante los soldados de un cuartel en Arkansas. Imagínense ustedes; fue un éxito total: los soldados salieron del cine llenos de ardor guerrero contra los japoneses.
Todas estas cosas son conocidas, se han publicado hace muchos años y se siguen publicando, si bien es cierto que la industria de la comunicación, por lo general, tiende a dejar de lado estas experiencias porque forman parte de su leyenda negra. Esto de los subliminales lo he contado porque es, quizás, la manifestación más palpable de cómo la imagen actúa en nosotros sin que lo sepamos. Es la capacidad de acción de la imagen en movimiento, sea en el cine o en la televisión, lo que supera la capacidad crítica del espectador; la resistencia racional del sujeto se fractura, se abre, por así decirlo, y la imagen nos llega a nuestros instintos para estimularlos a placer 'a placer del estimulador, no necesariamente del nuestro'.
¿Qué ocurre cuando nos exponemos a una catarata de mensajes que llega directamente a nuestro inconsciente, a nuestros instintos, sin pasar por el filtro de la conciencia o consciencia? Tampoco hay que dramatizar porque, en general, la mayor parte de los seres humanos adultos son capaces de sobreponerse al bombardeo. Uno enseguida puede empezar a calar qué es lo que le está pasando ante una película; aunque quizás no lo sepa de entrada, puede percibir, por ejemplo, que algo le repugna; aunque no sepa exactamente el porqué, hay un instinto estimulado pero también un "contrainstinto" que actúa. Eso sí, esto pasa en los adultos porque los adultos tienen plena madurez racional; en los niños no ocurre lo mismo: sus barreras racionales, críticas, son muy endebles, muy frágiles, y para ellos no resulta tan fácil racionalizar ese "contrainstinto" si me permiten ustedes la jerga ante el mensaje de estímulo que hemos recibido.
En California, se experimentó el impacto de la televisión en los niños: se sentó a varios niños ante la pantalla y se les colocó unos electrodos en el cerebro (esto debió de ser entre los años 50 y mucho 60 y pocos). Aquellos sensores que tenían los pobres niños en el cráneo servían para medir la actividad neuronal mientras veían la televisión, y el resultado fue muy curioso: los niños, a partir de un periodo de una media hora, aproximadamente, empezaban a emitir unas ondas (creo que las ondas se llamaban Alfa; no lo sé porque estoy citando de memoria) que son exactamente las mismas que los adultos emiten cuando hacen yoga, es decir, cuando están en un estado de relajación total ¿Que significa esto? Que los niños, por el contrario, en un estado en el que los adultos se relajan completamente, bajan completamente su guardia ante una cosa que están viendo en la tele. Entran en un estado de receptividad absoluta; todo les entra y todo se queda grabado en su cerebro. Hablando en plata: los niños se tragan los mensajes de la tele con una voracidad mucho mayor que la de los adultos, y, por lo mismo, el efecto de la tele en ellos es mucho más intenso.
Esta constatación hay que tenerla en cuenta cuando recibimos noticias sobre ciertos comportamientos infantiles realmente patológicos y aparentemente provocados, desencadenados o sugeridos por la televisión. Todos hemos leído, en los últimos años, sucesos horripilantes que hablan de mocosos de 6 años convertidos en asesinos o de niños que se tiran por la ventana para imitar a Superman. Es verdad que estos sucesos, por fortuna, son escasos, pero el mero hecho de que existan ya es un signo preocupante. Los casos de violencia infantil inspirados por la televisión son la manifestación patológica de un fenómeno psicológico; ese fenómeno es el poderoso impulso emulador que despierta la televisión en las mentes infantiles. El niño tiende a imitar lo que ve en el mundo real, y, en el caso de la televisión, esta imitación presenta una particularidad: esa realidad es mentira. No es una realidad viva; es virtual, es una ficción. Por seguir con el ejemplo de la violencia (insisto en que es extrema, minoritaria, tal vez marginal, como toda patología, pero no deja de ser un síntoma), lo que nos transmite la televisión es una falsa violencia.

Es frecuente que un niño actual haya visto muchos más asesinatos que cualquier niño en cualquier otra época de la Historia; no obstante, desde mi punto de vista, esto no es tan preocupante como que toda esa violencia que hoy ve el niño, que hoy está a su alcance, sea una violencia falsa, privada de su carga de dolor, de sus manifestaciones físicas y anímicas. Imaginemos a un niño español de la época de la Guerra de la Independencia, por ejemplo, o, si quieren ustedes, a un niño actual de Palestina. Este niño ve horribles crímenes, vive en un clima de violencia permanente, pero esos crímenes y esas muertes que está viendo son de verdad; los cadáveres huelen, la gente llora de dolor, los golpes duelen, el bien y el mal se perciben con bastante nitidez y, desde luego, como nociones brutales, todas estas muestras van acompañadas de fenómenos físicos primarios, directos, que erizan la piel, que crispan los sentidos. En cambio, las infinitas muertes violentas que vemos en la televisión a todas horas no tienen realidad física; los cadáveres de las películas no huelen, la sangre no impresiona, a los oídos no llega el llanto del dolor. Toda esta violencia televisiva es de mentira, pero, al no existir otro tipo real y al no estar acompañada de las manifestaciones físicas primarias, el niño puede terminar recibiendo una imagen trivial, banal, del acto violento. En fin, como no quiero amargarles la vida, dejamos parado este tema de momento.
Me interesa decir, sobre todo, que la realidad que la televisión transmite es incompleta. Y podemos imaginar el resultado que obtendrá quien trate de comportarse en la realidad según los patrones de lo que ve en la tele; parece bastante probable que aquí estén algunas de las razones de ciertos casos inexplicables de violencia juvenil.
Por decirlo en términos más clásicos, estaríamos ante un ejemplo de inversión de las categorías del conocimiento. Ya saben ustedes aquello de Aristóteles sobre la forma y la materia: toda cosa tiene su forma y tiene su materia; este micrófono tiene la forma que ustedes ven y la materia es lo que hay dentro. Pinillos, psicólogo, a propósito de esto, dice que la televisión hace magia porque nos enseña las cosas sin su materia. Así pues, estamos viendo espectros, de tal forma que las categorías del conocimiento normales, naturales, se alteran por completo. Alguien que ve forma sin materia, alguien que ve fantasmas, tiene que pensar, forzosamente, que su mente no va bien; aquí es donde está el carácter psicopatológico del problema de la tele: cuando la realidad televisiva se toma por realidad viva, estamos ante una disfunción psíquica, y eso es exactamente lo que pasa cuando un niño con problemas de entendimiento actúa en la vida real como si se hallara inmerso en ese mundo de forma sin materia de la televisión. Todo este análisis, como ustedes verán, se puede aplicar también a la realidad virtual; no voy a entrar en este tema (nos iríamos lejísimos), pero queda dicho: la técnica nos está enseñando a imaginar realidades ficticias, es decir, una pura contradicción, ya que una realidad ficticia o no es realidad o no es ficticia. No puede ser las dos cosas a la vez, pero en ésas estamos. Eso es lo que no da la televisión y, ante ello, hay que estar, por lo menos, vigilantes.
Vamos a recapitular un poquito: tenemos impulsos que llegan a los instintos saltándose la barrera racional, tenemos la suspensión del juicio crítico, tenemos la eventual exposición a impresiones subliminales, tenemos la especial capacidad de acción frente a las mentes infantiles, tenemos la confusión de las esferas de la realidad ... Todo eso lo puede hacer la televisión considerada sólo como medio, como aparato técnico, al margen de lo que nos cuente, al margen de sus mensajes ¿Hay o no hay razones para considerarla una amenaza? Bueno, yo creo que la amenaza no es grave, pero haberla la hay (como dicen los gallegos). Y digo que no es grave porque el espectador, en último término, siempre puede parapetarse detrás de su juicio crítico, detrás de su razón, de su voluntad. Un ejemplo muy concreto de esto que señalo son todas las personas que han estudiado a fondo el efecto de la televisión en los niños; aconsejan vivamente que nunca se deje a un niño solo frente al televisor, que se esté junto a él. Y no sólo eso, sino también que se le lleve a dialogar continuamente sobre lo que está viendo en la pantalla; es decir, no es tanto el quitarle a un niño tal contenido (ésa es otra cuestión) como el estar con él salga lo que salga en la pantalla ¿Por qué?, porque, estimulando el diálogo, el niño activará sus barreras racionales. No va a caer en el estado ése de las ondas Alfa que decía anteriormente ni tampoco en el de excesiva receptividad hacia todo lo que le entra; además, va a poner, continuamente, un discurso propio al discurso de la televisión, estableciendo una dialéctica frente al mensaje televisado, frente al aparato. Por supuesto, lo mismo se le puede aconsejar al espectador adulto, lo que pasa es que éste, por lo general, lo hace de forma autónoma. Al niño, qué duda cabe, hay que ayudarle; necesita un estímulo exterior para tratar de racionalizar lo que aparece en pantalla, es el mejor modo de evitar que la imagen televisada le gane la partida a nuestra razón.
Y, en efecto, racionalizar lo que aparece en pantalla no siempre es fácil. Con frecuencia, los mensajes televisivos son tan simples, tan soeces, tan molestos o tan bobos que nos resistimos a racionalizarlos y optamos por despotricar contra el mundo entero. Por ejemplo, es difícil racionalizar a Tamara y a Paco Porras (ahora que están de moda); éste es otro problema con el que entramos en el concepto de televisión como mensaje, que, dicho sea de paso, es en el que más inciden críticos de televisión y espectadores y el único que interesa a los programadores. En materia de mensajes, de contenidos, es muy fácil probar que la televisión es una amenaza; no hay más que ponerla, no hay más que leer la correspondencia del público televidente o, más fácil aún, pegar el oído a cualquier tertulia de barra de bar al día siguiente de que un programa de televisión de gran audiencia haya irritado la sensibilidad de grandes mayorías; irritación, conste, que no es óbice para que esas mismas mayorías hayan engrasado la audiencia del programa en cuestión, cosa muy divertida que nos pasa a los críticos. La cantidad de cartas que recibimos de gente diciendo ¡este programa es infumable, yo lo veo todos los días y me parece muy mal! Si a usted le parece muy mal, no lo vea más, no lo vea todos los días.
Que hay programas nocivos desde el punto de vista de la ética social o de la estética es indudable, pero también es indudable que esos mismos programas suelen ser, con mucha frecuencia, los más vistos, los más exitosos, los que más dinero ganan y, por esa razón, los que más tiempo están en pantalla. Indudablemente, no todos los programas de éxito son malos, hay muchos programas que cosechan excelentes cifras de audiencia y que muestran un perfil ético y estético muy aceptable, pero el hecho es que los programadores, cuando se proponen conquistar grandes audiencias, tienden a crear productos que deliberadamente rebajan, y de forma ostensible, este umbral artístico-moral de la programación. En las actuales circunstancias de nuestra televisión tanto pública como privada, es absolutamente inevitable que esto sea así ¿Por qué?, porque así funciona la comunicación de masas, y la comunicación de masas es la televisión.
Para explicar esto que acabo de decir, me van a permitir ustedes una breve indicación que a lo mejor llega a parecerles un poco enojosa pero que, como luego veremos, nos va a dar la clave del funcionamiento de la tele, la razón de que sea como es y no de otro modo (al menos, dentro de un régimen de mercado, de competencia abierta). Los niveles de exigencia ética y estética del espectador, por lo general, tienen mucho que ver con la formación cultural del ciudadano; cuanto más completa es la formación de uno, más calidad exige, y, al contrario, cuanta menos formación, mayores tragaderas. Esto es así de toda la vida, y, por eso, siempre se ha considerado que la educación, la formación, la instrucción, son cosas buenas en sí pero no es un bien equitativamente repartido: los hay que tienen mucha, los hay que no tienen ninguna.
También es normal que los cultos sean pocos y los incultos sean muchos. Si miramos un grupo social cualquiera desde el punto de vista de su nivel cultural, por ejemplo, y luego tratamos de reproducir los resultados en un gráfico les invito a que lo reproduzcan mentalmente, lo más probable es que obtengamos una figura en forma de pirámide: en la cúspide, hallaremos una minoría llamada ´culta, que es la capaz de comprender los argumentos más complejos, las piezas musicales más perfectas, los cuadros más audaces, los libros más ricos ...; en el centro, una ancha franja de ciudadanos de formación ascendente, que, seguramente, es la gente más interesante de cualquier sociedad, ya que suelen ser personas culturalmente competentes con ganas de aumentar esa formación y de participar ó no en vano, es la gente que suele constituir el grueso de los lectores de periódicos, libros, etc, y, en la base de la pirámide, vamos a tener una gran mayoría menos culta, menos formada, incapaz de entender un matiz en un cuento de Borges, por ejemplo, pero dispuesta a devorar con rapidez un culebrón.
En el siglo pasado, cuando aparecieron los primeros medios de comunicación escritos, los periódicos, se partía del principio de que el objetivo de la comunicación era hacer llegar a la base las ideas de la cúspide (conviene recordar que la comunicación de masas nace y asciende al mismo tiempo que las reivindicaciones democráticas). Ellos jugaron un papel esencial en la transmisión de dichas ideas, bien para acelerar el proceso democratizador, bien para retardarlo. En todo caso, y como ya he adelantado, se trataba de elevar la base de la pirámide para hacerla participar en las ideas de las minorías creadoras, tanto en materia política como estética o económica. Sin embargo, esta filosofía vertical de la comunicación, cambio de sentido cuando el objetivo no fue ya propagar una ideología sino hacer negocio; a partir de ese momento, la comunicación empezó a hacerse horizontal y afrontó, como primer objetivo, el llegar a mucha gente (y no digo "convencer" sino "llegar"). El caso de la prensa amarilla norteamericana, a finales del siglo pasado, fue, quizás, el más notorio; su finalidad era únicamente vender, cuestión por la que se organizó incluso una guerra como la del 98.
En líneas generales, hoy día, la prensa escrita, sobre todo en Europa y de manera muy particular en España, Francia e Italia, ha compaginado el sentido horizontal con el vertical; es decir, se ha sumergido en la lógica comercial de vender sus productos, por supuesto, pero ha conservado el objetivo ilustrado de formar y de informar. Esto, al final, es elevar la base de la pirámide hacia arriba. No obstante, los medios audiovisuales, tal vez por la época en que han nacido o porque lo llevan dentro de sí, tampoco lo sé, han ido caminando, poco a poco, hacia una concepción exclusivamente comercial del trabajo comunicativo, y el comunicador de una cadena de televisión no quiere elevar a nadie, quiere retener, punto.
En la Facultad de Ciencias de la Información de Madrid, como en las de toda España, me parece a mí, nos decían, cuando yo estudiaba, que un periodista tiene que informar, formar y entretener; bueno, pues eso se acabó: en la televisión, todavía hay quien informa, pero son espacios confinados a una franja horaria muy concreta. Actualmente, lo que interesa es entretener y punto ¿Cuál es la forma de conseguir que ese entretenimiento sea rentable, que llegue a la mayor cantidad de gente posible y dónde está la mayor cantidad de esta gente?: en la base de la pirámide. Hay que dirigir la comunicación a la base de la pirámide si queremos obtener grandes resultados de audiencia, y como nuestro objetivo es entretener, tampoco podemos exigirle a este público grandes esfuerzos; al contrario, hemos de procurar que nuestros mensajes sean lo más simples posible. Así es como los mensajes televisivos han ido convirtiéndose en una especie de baremo de la simpleza, que es lo que hoy tenemos ante nosotros.
Por otra parte, es toda esta lógica la que ha llevado a mucha gente a criticar la cultura de masas de forma muy severa. El objetivo inicial de la cultura de masas es elevar, como ya he dicho, la base de la pirámide, aumentar su formación desde un punto de vista ilustrado, crear ciudadanos capaces de intervenir en la vida pública. Aun así, lo comercial es lo que ha llegado a dicha cultura; inhibe la formación y genera cierta pasividad intelectual, confusión, amnesia colectiva.
Y lo peor es que el problema no tiene solución, o, al menos, no dentro del mercado. Imagine usted que un programador de televisión consciente del problema decide producir programas encaminados a estimular la reflexión del espectador. Esos programas, por su propio objetivo, exigen del espectador un cierto esfuerzo, van a hacerle pensar, pero si, al mismo tiempo, tenemos un espectáculo que nos procura impactos simples y estimulantes, como los paseos de señores en bañador, en otra cadena, la mayoría de los televidentes preferirá esto último, y las casas comerciales, a la vista de los resultados, invertirán toda su publicidad en el programa más visto (el otro, claro está, se quedará a dos velas). El programador puede morir con las botas puestas y con la satisfacción de haber intentado elevar el nivel de compromiso de la sociedad, pero su cadena le pondrá de patitas en la calle porque le paga para ganar dinero, no para salvar su conciencia. Por el contrario, el programador de la competencia, el de los desfiles en bañador, deleznable desde el punto de vista intelectual y social, se habrá llevado todo el beneficio al emitir mensajes cada vez más simples, además de los grandes parabienes de su empresa, y quizás le fiche otra cadena pagándole todavía más
¿En qué consiste lo simple?: como ya hemos visto, en estimular los instintos y bloquear la barrera racional del espectador. Lo que me interesa subrayar es que el programador no tiene otra opción desde el punto de vista del negocio, desde el punto de vista de la rentabilidad; se encuentra atenazado, por así decirlo, entre la naturaleza piramidal de la cultura social y la lógica comercial de su trabajo. Es como un náufrago que, de repente, se encuentra en medio del mar furioso y tiene dos opciones: o hacer un poema a Poseidón o agarrarse al salvavidas para flotar. Y se agarra al salvavidas.
Juan Cueto, que de esto sabe muchísimo, director de Canal Plus en cierta época y que se retiró enseguida, dice algo que me parece que es muy interesante: "el discurso sobre la televisión es una permanente lucha contra la naturaleza de la televisión".
No hay salida ¿Qué pueden hacer las instituciones responsables de la televisión pública o privada para invertir esta corriente, para cambiar las cosas? Por desgracia, solamente pueden hacer una cosa, que es arriesgarse a perder dinero, y eso, en nuestro mundo, es pecado mortal. La amenaza de la televisión, desde el punto de vista de los mensajes, reside en esto que acabamos de explicar, en esa lógica comercial de la cultura de masas; por eso, siempre será mucho más interesante sacar a Paco Porras que sacar al último biólogo que haya seccionado la última parte de un gen.
Para invertir esta lógica, habría que cambiar la sociedad, nada más y nada menos, y nosotros podríamos estar dispuestos a ello; pero la perspectiva cambia un poco cuando uno es consejero delegado de una cadena. No hay que pedir peras al olmo, aunque a uno le den ganas de dar el olmo. Lo que sí podemos hacer es cavar algunas trincheras para defendernos de esa amenaza que es la banalización creciente de los mensajes. En primer lugar, yo creo que hay que llamar a la profesionalidad de los programadores. Un teórico de la comunicación decía que los programadores se han convertido en intermediarios entre el hombre y su entorno.

Crean cultura social y le explican a la gente lo que hay. Por desgracia, no todos los programadores son conscientes de ese papel, y por ello creo que hay que recordárselo sin cesar, tarea que no sólo compete a los críticos sino también a los profesionales de la televisión. A estos hay que indicarles que son comunicadores, no vendedores. Los profesionales de la prensa o de la radio en general, quizás porque ganamos menos, no lo sé, conservamos esa conciencia de la función de nuestro trabajo y nos peleamos, con cierta frecuencia, con nuestros empresarios cuando piden cosas que, profesionalmente, no son aceptables. Sin embargo, todo esto se ha perdido en la televisión; quien manda es el dinero.
Yo creo que es importante que quienes hacen materialmente la televisión recobren su conciencia profesional. Para eso, han de empezar a comportarse como profesionales y no como simples subordinados de los estrategas económicos y financieros de los canales. La prensa escrita es buen ejemplo de cómo estos intereses, junto con las vocaciones profesionales, pueden caminar juntos ¿Por qué en la televisión no habría de ser posible una convivencia semejante?
Por otro lado, a mi parecer, el público también debería tener algo que decir. Hasta el momento, las asociaciones de espectadores han jugado un papel muy limitado ¿A qué se debe?, pues a que son tres gatos. No hay afiliación. Algunas de ellas han acometido iniciativas muy ruidosas, como aquella huelga de mandos caídos que no sirvió para gran cosa (de más ha servido otro género de iniciativas como, por ejemplo, el boicot a determinadas marcas comerciales o a determinados productos anunciados con publicidad engañosa). En todo caso, es un fenómeno muy marginal. Creo que es recomendable estimular la participación en estas asociaciones, pero sería ingenuo pretender que todo el mundo se fíe de ellas. Las asociaciones pueden y deben contar en las decisiones sobre la televisión, aunque nunca deben salir de su situación más o menos secundaria. Es mucho más importante, desde mi punto de vista, apelar a la responsabilidad del público en sí, de los ciudadanos, de la persona singular. Las cadenas son muy sensibles, muchísimo más de lo que parece; a una carta de un espectador, por ejemplo.
La resistencia, si me permiten utilizar la palabra, tiene que empezar en el propio ambiente familiar; hay que acostumbrarse a ser un ciudadano activo ante el televisor. Yo ya sé que esto es poco viable, y, cuando uno llega a casa, por lo general, lo último que quiere es empezar una guerra nueva, porque bastantes guerras nos da la vida cotidiana. Lo más común es sentarse ante la tele con el único objetivo de pasar un rato, dejar volar la mente, buscar un refugio; para eso está. Las cadenas lo saben, faltaría más, y abusan de eso, pero, sinceramente, no se me ocurre otra manera para que uno pueda seguir siendo ciudadano también ante la caja de luz.
Creo que hay que aprender a dialogar con la pantalla, combatirla cuando es preciso y, por supuesto, esgrimir siempre ese arma infalible que es el mando a distancia. Un gran politólogo, para definir al soberano, decía que éste es quien decide el estado de excepción. En casa, de puertas adentro y ante la tele, soberano es quien decide sobre el uso del mando a distancia. Esta soberanía en zapatillas me parece que es irremediable; tal y como están las cosas, hemos de aprender a decidir qué entra en nuestra casa y qué no. El dedo es y seguirá siendo nuestra principal fortaleza para defendernos de la televisión.

La comunidad organizada

Bosquejo de la idea de "Comunidad Organizada
Alberto Buela
Introducción
Más allá de la filosofía académica y universitaria, siempre necesaria para dar de comer al filósofo, por aquello de primum vivere deinde philosophare, el milenio nos despide, en nuestra opinión, en medio de tres polémicas filosóficas. Estas son: 1) moderniad vs. postmodernidad que posee una extensión planetaria.
2) Americanistas vs.analíticos conflicto que se da, fundamentalmente, en la ecúmene iberoamericana y 3) comunitaristas vs.liberales, disputa que involucrará sobretodo al mundo anglo-sajón.
Es a propósito de esta última polémica que adquiere sentido actual la exposición de la idea de Comunidad Organizada hecha entre nosotros hace ya 50 años con motivo del Primer Congreso Nacional de Filosofía.
De modo tal que este Congreso de hoy de filosofía y metapolítica no una ocurrencia filosófica más o menos feliz ni un oportunismo político con relación a las elecciones presidenciales que se nos avecinan. No nada de eso. Esto quiere ser más bien el emplazamiento a nivel nacional e iberoamericano de un paradigma político- la idea de C.O.- que al ser tan genuinamente nuestro se transforme en una propuesta con validez universal.
Así pues, voy a comenzar pero, ... por el final.
La Comunidad Organizada tiene dos lecturas posibles: Como sistema social a construir y como sistema de poder.
1) Como sistema social sostiene que el pueblo suelto, aislado, atomizado no existe. Sólo existe el pueblo organizado y como tal se transforma en factor concurrente en los aparatos del estado que le son específicos a cada organización del pueblo.
2)Como sistema de poder sostiene que el poder procede del pueblo que se expresa a través de sus instituciones intermedias. Ni el poder procede del gobierno ni del Estado. Ni el pueblo delega su poder en las instituciones del Estado.
Estas dos lecturas constituyen el círculo hermenéutico que explica la idea de Comunidad Organizada. El pueblo como pueblo organizado crea un sistema social que genera un poder político real, no virtual como la parodia democrática= un hombre un voto, que le permite la recreación permanente de un sistema social para el logro de la "buena vida" (Aristóteles, E.N. 1323,b 29)
El presupuesto ideológico de la C.O. es su populismo que consiste en: 1) considerar al pueblo como fuente principal de inspiración. 2) Término constante de referencia y 3) depositario exclusivo de valores positivos.
Mientras que la crítica política que se desprende de la C.O. es que las instituciones formales del Estado demoliberal no alcanzan a expresar las demandas auténticas de los pueblos.
Exposición de la idea de C.O
La exposición de esta idea puede desarrollarse en tres secciones o partes: La primera consiste en fijar el marco teórico donde se sitúa y que significa la noción de Comunidad Organizada. La segunda estriba en ubicar esta idea en la obra de Perón y la tercera es una exposición sistemática de la misma.
1.-Respecto del primer punto sostenemos que la idea de C.O. se expresa a través de la doctrina nacional que fue explícitamente establecida en la Convención Nacional Constituyente de l949, comúnmente conocida como la Constitución del 49.
En ésta los postulados de libertad, justicia y solidaridad vienen a reemplazar a los viejos ideales liberales sostenidos por la Constitución de l853 tomados del lema de la Revolución Francesa de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Como vemos, hay coincidencia en uno de los ideales que es el de la libertad, pero su interpretación es completamente distinta. La concepción de la libertad según la Constitución de 1853, que es en definitiva la concepción de la libertad liberal, define a ésta "como poder hacer lo que se quiere", la libertad se va a presentar como una actitud, una cualidad del individuo más allá de su condicionamiento o de su vinculación social. Por su lado, la libertad de la concepción justicialista va a ser entendida como "libertad en situación" es decir, un hombre no puede ser libre en una comunidad que no lo es.
Hay una distinción acá que es fundamental hacer. La concepción social de la libertad está vinculada al antiguo ideal de los filósofos presocráticos que está expresado magistralmente por Goethe, en aquella frase: "dichosa la Ley que nos hace libres". La otra es la concepción de la libertad que vincula a ésta al capricho subjetivo. Esta idea de la libertad, se refleja en el apotegma de Hobbes: Homo homini lupus; el hombre es para el hombre un lobo.
El objetivo de lo que se ha llamado la doctrina nacional ha sido el constituir una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana. Ello supone que, en lo externo, se guíe por el principio de las nacionalidades, sostenga la autodeterminación de los pueblos políticamente constituidos y postule una tercera posición que supere al capitalismo liberal y el comunismo marxista. En lo interno, a su vez, tiene como meta la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación, lo que técnicamente se denomina el bien común general, al que se accede a través de la organización de la comunidad. Qué quiere decir esto? Que no puede lograrse el bien común de la nación si no se establece un régimen en el que todas las unidades que la integran puedan conseguir su propio bien, su objetivo específico.
De modo que , el marco teórico donde se sitúa la idea de la Comunidad Organizada es dentro del objetivo nacional interno.
Esta idea considerada según dijimos al comienzo, como el aporte original del peronismo en lo que hace a pensamiento político, viene a responder a la pregunta de qué debe ser la polis o sea la sociedad de los hombres para una vida próspera y feliz. De modo que la noción de Comunidad Organizada la situamos a nivel de la sociedad; dentro de la división clásica entre Estado, individuo y sociedad civil. Vendría a ser entonces, la idea que propone el peronismo para organizar la sociedad civil y sus relaciones con el Estado y el individuo. Resumiendo este primer punto podemos decir que la Comunidad Organizada es un sistema social a construir.
2.-Dado que el segundo punto es ubicar la idea en la obra de Perón, es dable aclarar que cuando se habla de Comunidad Organizada, se hace siempre con referencia al texto homónimo de Perón "La Comunidad Organizada",- conferencia en el Congreso de Filosofía de l949- pero esto no es del todo acertado, porque si bien ahí se habla del tema, ello se hace respecto a los principios fundamentales, específicamente en los capítulos XVII al XIX.
Según nuestro criterio, el texto que fija indudable e incontrastablemente la idea de la Comunidad Organizada, es el artículo que con el pseudónimo de Descartes, publicó en la edición del diario "Democracia" del 29/11/51 y que está incluido en el volumen titulado "Política y Estrategia" bajo el título: Una Comunidad Organizada.
3.-En tercer lugar corresponde desarrollar sucintamente esta idea. Su exposición está enunciada en lo que se ha dado en llamar las veinte verdades peronistas, cuando en la decimonovena, se afirma que: "Constituimos un gobierno centralizado, un Estado organizado y un pueblo libre". Estas es la proposición sobre la cual vamos a tratar de exponer el concepto de Comunidad Organizada. La explicitación de esta proposición la hace Perón en el aludido artículo de "Política y Estrategia" cuando afirma: "El Justicialismo concibe al Gobierno como el órgano de la concepción y planificación, y por eso es centralizado; al Estado como organismo de la ejecución, y por eso es descentralizado; y al pueblo como el elemento de acción, y para ello debe también estar organizado. Los tres factores, gobierno, Estado y pueblo deben actuar armónicamente coordinados y equilibradamente compensados en la ejecución de la misión común. Para que ello ocurra, son necesarias una subordinación ajustada y absoluta del Estado al Gobierno y una colaboración y cooperación inteligentes, de las distintas fuerzas del pueblo con el gobierno y las instituciones estatales". (op.cit.pág.166)
De modo que vemos acá como Perón les fija la función a las organizaciones libres del pueblo, es decir, a las denominadas técnicamente entidades intermedias, sosteniendo que ellas deben ser factores concurrentes en los aparatos del Estado, de modo tal que no sean absorbidas por él, como en el caso del fascismo, ni que tampoco sean elementos de presión en su contra, para la toma del poder político, como es el caso del marxismo, cuando aún no lo ha conquistado.
El carácter de factor concurrente de los organismos del pueblo, en tanto que elementos de acción, obliga a éstos a trabajar en el ámbito preciso de su representación natural.
Ahora bien, continúa diciendo Perón: "Las instituciones estatales, orgánicamente dependientes del gobierno, están naturalmente tuteladas en su acción por el mismo. Las instituciones populares deben recibir del gobierno idéntico trato, ya que son el pueblo mismo, pero no está en manos del gobierno el organizarlas, porque esa organización, para que sea eficaz y constructiva, debe ser popularmente libre". En una palabra, quiere decir que el gobierno y el Estado no deben intervenir en la vida íntima de los gremios, las sociedades de fomento, los clubes, bibliotecas populares, asociaciones vecinales, etcétera. Ellos tienen una autonomía respecto del Estado y el gobierno, y por otra parte Perón sostiene en La Comunidad Organizada, cap.17, párr.9, que "al sentido de comunidad se llega desde abajo y no desde arriba", que no debe ser un orden impuesto por el Estado, sino que es un orden impuesto por el trabajo de la base misma. Esto confirma a nuestro juicio cómo estos organismos naturales de la comunidad surgen de abajo hacia arriba, de manera libre y su función es ser factores concurrentes en los aparatos del Estado.
Factor concurrente en los aparatos específicos que a cada uno le corresponde. Así, por ejemplo, en el orden laboral los sindicatos deben ser factores concurrentes en aquellos aparatos del Estado que tienen vinculación con el ámbito que ellos cubren, por ejemplo: en el orden profesional, el sindicato de mineros en la Secretaría de Minería, el de Docentes en el Ministerio de Educación y en el ámbito local las Comisiones Vecinales, las distintas sociedades de fomento son, por el hecho de ser los entes naturales y lógicos de las comunidades inmediatas, deben concurrir al Municipio, a los efectos de plantear ahí las exigencias que cubren los intereses propios de los ciudadanos, que ellos representan. Vienen a ser una especie de voceros autorizados del pueblo, con representatividad real. Perón en el Primer Congreso de las Comisiones Vecinales de la Capital Federal, en el año 1954, dice al respecto, "las comisiones vecinales son los sectores organizados de la población, que designan sus representantes, para que defiendan frente a su gobierno municipal sus propios intereses; en otras palabras, son los entes naturales y lógicos que concurren al gobierno. Posiblemente, -agrega-, en el futuro la Intendencia Municipal pueda orientarse y formar con cada delegado de las comisiones de fomento de cada barrio el verdadero consejo municipal que nos está faltando".
Es decir, las comisiones vecinales y de fomento son representantes naturales de la comunidad local, basándose su poder en una solidaridad de tipo territorial, mientras que el sindicato tiene su fundamento en la representación natural de una solidaridad de base profesional como lo es la rama de producción.
Lo interesante es, que dentro del proyecto de Comunidad Organizada, los diferentes organismos libres del pueblo se incluyen en la gestión política, sin que por ello sean empleados del gobierno de turno, sino que se insertan en los diferentes aparatos del Estado, por su capacidad de sugerir, proponer, orientar e incluso presionar en el ámbito que es propio de su interés, para que las cosas se hagan lo mejor posible.
Es dable destacar que los organismos naturales que el pueblo se da libremente a sí mismo, proponen, sugieren, orientan , informan pero no deciden, como pretenden los voceros de la socialdemocracia europea, con su idea de cogestión en las Empresas Privadas y de Autogestión en las Empresas Públicas. La decisión le corresponde al Gobierno, mientras que a los organismos naturales les corresponde crear las condiciones de posibilidad para la decisión correcta. Ellos son órganos consultivos en el estudio y solución de los problemas concernientes a sus ámbitos específicos.
Muestra acá la Comunidad Organizada sus dos aspectos sustantivos: 1.- como sistema de poder: donde el pueblo se expresa sólo a través de sus instituciones libremente creadas y no lo delega en las instituciones del Estado. Porque las instituciones formales no representan sus demandas auténticas y 2.-como sistema social a construir: donde el pueblo organizado se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado que le son específicos a cada organización libre del pueblo.
Entonces podemos decir que la idea de Comunidad Organizada se apoya en los siguientes postulados: a) el hombre es libre sólo en una comunidad libre; b) tiene incidencias reales en la vida de sociedad en la medida en que está organizado, sea tanto por solidaridad local como profesional; y c) puede acceder a una vía próspera y feliz en tanto que logra establecer una justicia social distributiva, a partes proporcionales para todos los miembros de la comunidad.
De modo que, los ideales de libertad, justicia y solidaridad son los postulados y las condiciones necesarias para llevar a cabo la idea de Comunidad Organizada.
Huelga decir que en su fundamento la Comunidad Organizada, es más una comunidad de familias, entendida como la primera organización social del hombre, que un tejido complejo de relaciones individuales.
"Nuestra comunidad, ha dicho Perón en la conferencia de clausura del Congreso de Filosofía de Mendoza, a la que debemos aspirar, es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto de que exista una alegría de ser, fundada en la persuasión de la dignidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no sólo su presencia muda y temerosa".(La Comunidad Organizada, cap. XXI)