Alain de Benoist Publicado en Elementi, nº 1, otoño 1978 (Traducción: Santiago Rivas) A pesar de su primera y única traducción italiana en la tardía fecha de 1963, la obra principal de Ferdinand Tönnies, "Comunidad y Sociedad", no deja de constituir uno de los más válidos puntos de referencia para todo aquel que quiera aproximarse al mundo de la ciencia política. Publicado por vez primera en 1887, este libro -que ya fue presentado como tesis en 1881- comprende tres partes: "Determinación general de los conceptos principales", "Voluntad orgánica y voluntad reflexiva", "Fundamentos sociológicos del derecho natural". A la vez que ofrece un minucioso análisis de las nociones de "comunidad" (Gemeinschaft) y de "sociedad (Gesellschaft), Tönnies va desarrollando su teoría aplicándola a las entidades sociales (grupos o relaciones) y a las normas sociales (códigos de comportamiento). Desde los primeros choques, Tönnies -al contrario de tantos sociólogos contemporáneos- se niega a reemplazar la incógnita X por la incógnita Y: en otros términos, despliega la sociología por medio de la sociología. Entiende que todo estudio sociológico debe iniciarse como un "estudio del hombre", concebido al mismo tiempo bajo los ángulos de la sociología, de la biología y de la etnología (tesis querida por Hobbes y Schopenhauer). Este principio de salida lo conduce a distinguir la "sociología general" de la "sociología especial". La primera comprende "la sociología propiamente dicha", "la biología social" (que es la antropología social, excepción hecha de la psicología, que no engloba la genética y la etnología), la psicología social y la demografía. La segunda cubre la sociología pura, la sociología aplicada y la sociología empírica. Es en la "sociología pura" donde reside la oposición comunidad/sociedad; nociones fundamentales de las cuales se deduce una teoría de las referencias sociales, que es lo mismo que decir de las normas y de los valores sociales. La "sociología aplicada" consiste en la observación de los fenómenos reales de la vida social. Pasando revista a las bases psicológicas de la sociología, Tönnies declara que todas las relaciones sociales del hombre dependen de su voluntad: es solamente a través de ella que pueden existir en cuanto hecho social. Existen dos tipos fundamentales de "voluntad": la voluntad natural u orgánica, de la cual depende la comunidad, y la voluntad racional o reflexiva, de la cual depende la sociedad (...) En el interior de la voluntad reflexiva, Tönnies distingue la reflexión, cuyo rol es el de estabilizar la diferencia entre intención y medios, y la decisión, que hace intervenir los medios definitivos como necesarios para alcanzar la intención. Esta distinción entre los fines y los medios está presente constantemente en Tönnies. Mientras la voluntad reflexiva separa netamente las dos nociones, la voluntad orgánica tiende a confundirlas. Es este el motivo por el cal los modos elementales de vida se unen a la última. El trabajo del campesino, del cazador, del artista, encuentra en sí su propio fin, antes que constituir los medios específicos para alcanzar un fin del cual estaría disociado. En la vida rural, los campos, el ganado, los aparejos, etc., representan los medios menos diferenciados para su fin en cuanto que no lo son los objetos utilizados por el comerciante, el ingeniero o el técnico. Están más estrechamente integrados en el modo de vida. En la sociedad desarrollada, al contrario, la máquina rompe la unidad de los tres elementos: el hombre, el instrumento y el trabajo. Además, el hombre es a un tiempo un medio y un fin. Pero es sobretodo la voluntad reflexiva la que usa a los hombres como medios -los utiliza como "objetos". Para Tönies, el mundo moderno ha conducido a su extremo la reducción e los hombres y las cosas a la dimensión de instrumentos, con el advenimiento del tipo del especulador (que recurre a todos los medios para enriquecerse), del hombre político (que recurre a todos los medios para tomar el poder) y del científico (que, por necesidades de su discurso, reconduce la realidad entera a conceptos lógicos abstractos) (...) La distinción voluntad orgánica/voluntad reflexiva no puede dejar de evocar aquella de Schopenhauer entre el "mundo como voluntad" y el "mundo como representación". También recuerda, en parte, otra antítesis desarrollada por Keyserling, Klages, Spengler, etc: la que existe entre el alma y el espíritu, entre la cultura y a civilización, entre la conciencia y el conocimiento ("Mientras que la conciencia es el reconocimiento de aquello que es sentido como tal, -escribe Tönnies- el conocimiento es la negación de aquello que es falso y pensado como tal"). La relación "cronológica" entre las dos formas de voluntad es igualmente comparable a la relación entre lo innato y lo adquirido: mientras la voluntad orgánica expresa el pasado (la herencia recibida), la voluntad reflexiva expresa el futuro (el objeto al que se mira). Como algo inmediato, Tönnies coloca en relación la voluntad reflexiva con la causalidad científica, o bien con el estudio de las leyes generales bajo las cuales es posible clasificar los fenómenos de una misma especie; y la voluntad orgánica con la causalidad "filosófica", que él identifica con el para-determinismo de la potencialidad orgánica y psicológica. En el campo de las estructuras sociales, la voluntad orgánica desarrolla la comunidad, mientras la voluntad reflexiva desarrolla la sociedad; estas dos nociones (Gemainschaft y Gesellschaft), en cuanto "conceptos normales" (Normalbegriffe), corresponden muy aproximadamente, en Tönnies, a aquello que Max Weber llamaba "die idealtypus". Para Tönnies, la comunidad (Gemeinschaft) se define como un grupo humano viviendo en común, unido por los mismos orígenes, los mismos sentimientos, las mismas aspiraciones fundamentales, etc. La Gemeinschaft es un verdadero ser orgánico, un todo que posee, en cuanto todo, las características que le son propias, una forma social cuya unidad resulta de la relativa homogenidad de cuantos la integran. Tönnies distingue diferentes formas de comunidad, desde la más simple hasta la más compleja: la familia, las relaciones de vecindad o amistad, el pueblo, la pequeña ciudad, la región, etc. En la base de estas diversas formas, encontramos siempre la misma noción de herencia común, sea ésta la herencia de sangre (filiación, parentesco), la herencia cultural, histórica o étnica. Por ello, la comunidad es un organismo viviente, donde la voluntad natural es el motor de las relaciones sociales, donde los individuos, por obra de aquello que les une, pueden ser netamente percibidos como diferenciados de sus pertenencias respectivas. La sociedad (Gesellschaft), al contrario, reúne a los individuos que, por vivir los nos en disputa con los otros, no tienen entre sí ninguna unión real, no son globalmente pertenecientes de alguna forma de herencia específica. Mientras la comunidad es un organismo verdadero, regido por las leyes de la vida, la sociedad es una construcción abstracta, regida por un "contrato social", no es un todo que posea una particularidad propia, sino una simple adición de factores que no tienen otra cosa en común mas que el anónimo e impersonal campo al cual hacen referencia: el dinero y los objetos materiales que permiten procurarlo, convirtiéndose, de este modo, el "standing" en el medio principal de diferenciación social. En el seno de la Gesellschaft, el carácter "vivo" de las relaciones humanas tiende a cancelarse. Cada uno vive para sí. El anonimato se convierte en regla -y, con ello, la "dificultad para comunicar"". El hombre se determina esencialmente en función de la propia voluntad reflexiva. Es así que toda su acción debe tener una intención, que le otorgue un fundamento "racional". Toda cesión implica la recesión de unos valores equivalentes. "A la separación de los individuos -escribe J. Leif en el prólogo de la edición francesa del libro- corresponde la separación de los bienes, cuya consecuencia esencial es el cambio y la transacción". Según Tönnies, es en este cambio donde reside todo el contenido de la Gesellschaft. Ahora, quien dice "cambio" dice valor necesario y suficiente para cambiarlo. Este valor es una cualidad racional objetiva, que sólo puede resultar de la voluntad reflexiva, que, por definición, debe ser idéntica e igual para todos, y que, en consecuencia, comporta y tiende a acentuar la igualdad de todos a los que hace referencia, en la medida en que pueden acabar por definirse únicamente en función de este valor. Este valor es, evidentemente, el dinero, y más específicamente el papel-moneda, e cuanto contrapartida de todas las formas de mercancía. El valor-moneda deviene en la sociedad el único cambio susceptible de ser aplicado a todo. Al igual que Marx, Tönnies otorga una gran importancia al factor económico. Pero en vez de ver en la evolución de las formas y de las estructuras de producción la causa esencial de la mutación histórica, insiste sobre todo en la importancia del desarrollo y de la transformación de las formas comerciales (Al igual que Max Weber ve en el nacimiento del capitalismo mercantil la razón principal del aniquilamiento de las formas sociales medievales). Tönnies se aleja expresamente de Marx para contraponerlo a los teóricos del "socialismo alemán" (Lassalle, Sombart, Spengler), de esencia comunitaria y "humanista". En el seno de la sociedad, constata, los valores mercantiles son los valores reinantes porque son dotados del más alto coeficiente de rendimiento. Al tiempo que se realiza el traspaso de la economía doméstica a la economía comercial e industrial, la sociedad se transforma poco a poco en mercado, donde todo puede venderse y adquirirse, incluidos los seres humanos. El "comerciante" deviene el tipo mismo del hombre social, del hombre liberado de todas las leyes del sentimiento y de la comunidad, y que no tiene otra intención que el beneficio. La propiedad adquirida (Besitz) pasa a definirse sobre el bien heredado (Eigentum). El oficio deja de ser un arte -donde el aspecto del cambio no dejaba de ser una consecuencia importante, pero secundaria. El trabajador pasa a ocupar la categoría de obrero que, vendiendo su trabajo en un mercado implacable, renuncia sin percatarse a su propio valor y a su libertad real. La fuerza-trabajo no es más que un medio para la realización del beneficio, cuya contrapartida es el aumento del poder adquisitivo. Los resultados del trabajo son adquisitivos, utilizados y vendidos bajo formas de productos fabricados y acabados; pero el trabajador sólo participa en la producción como una máquina más; mejor, como un servidor de la máquina. La hipertrofia de la ciudad mundial y el predominio de la moral mercantil, prosigue Tönnies, destruyen todas las solidaridades profundas y acaban por destruir también la misma noción de pueblo. El socialismo marxista y la lucha de clases son una consecuencia ineludible de esta completa disolución de las unidades orgánicas. Mientras que la comunidad orgánica) se alimentaba con un aumento constante de la heterogeneidad y la diferenciación, la disgregación del consenso se alimenta con la homogeneidad que proporciona el dinero, una norma que los que lo manejan se empeñan en demostrar como "natural". El egoísmo se convierte en el motor y el centro de la acción social. Los intereses individuales van adquiriendo constantemente predominio sobre los intereses colectivos. El ejercicio, libre de todo obstáculo, de la voluntad reflexiva, del saber racional y del cálculo, monopoliza peligrosamente las decisiones. Paralelamente, la especulación mina las bases implícitas de la moral, sustituyendo los fundamentos orgánicos de la sociedad por el desarraigo y el anonimato. Al final, la "inmoralidad" encuentra todas las puertas abiertas, porque no hay nada que motive en sentido de una conciencia de los deberes que debe adquirir la persona en el interior de un cuerpo social. Los valores mercantiles, directa o indirectamente, justifican el hecho de que todos los medios son buenos para enriquecerse. Con Hobbes, Tönnies caracteriza la sociedad moderna como "la guerra de todos contra todos". La historia reciente, dice, consagra la desaparición del espíritu de la comunidad, y la instauración de la sociedad. (...) Tönnies divide los valores sociales en tres grupos: los valores económicos, los valores políticos y los valores intelectuales o espirituales. Aunque en este caso, la verdadera naturaleza de los valores sociales está determinada por la voluntad, colectiva o individual. Cuando un objeto cultura, por ejemplo una obra de arte, es producido y utilizado simplemente como un medio para alcanzar un fin, la voluntad reflexiva que condiciona una producción similar y un tal uso se diferencia netamente de la voluntad orgánica, que conduce a la producción por el simple juego de crear. En una sociedad de tal género la tierra no será más que una simple mercancía, susceptible de ser cambiada y vendida en cada momento; sólo será en cuanto tal número de dinero. En otro tipo de colectividad la tierra será la propiedad común de un grupo y representará los valores espirituales íntimamente ligados a la integridad del grupo, y su cesión aparecerá como impensable o, cuando menos, excepcional. Más grande es la comprensión, la armonía o la simpatía entre los individuos, más grande es la posibilidad de que sus valores sean comunes, y que lo poseído por uno sea también, en cierta medida, lo poseído por otro. Es en este sentido que los ideales y los valores sociales encuentren su punto de punto de referencia en la "entidad social" (Verhältnisse), la "colectividad" (Samtschaften) y las "organizaciones sociales" o "corporaciones" (Körperschaften). Las relaciones sociales son los comportamientos inducidos por las relaciones psíquicas voluntariamente instituidas. Tales relaciones son en gran parte condicionadas por la existencia de terceros no directamente implicados en ellas. Así se generan los juicios del tipo: "debo hacer esto porque es mi hermano"; "no debo hacer aquello porque X es amigo de Y", etc. La colectividad corresponde a los conjuntos (pueblos, grupos étnicos o lingüísticos, clases, etc.) que existen como tales, pero que no poseen los medios para permitir a la voluntad colectiva de los individuos que la componen expresarse a través de una persona física o moral representativa. Las organizaciones sociales son los conjuntos que, poseyendo estos medios, pueden ser vistos por las personas que los componen como tales: sus miembros tienen una clara conciencia del hecho de que el grupo al que pertenecen es capaz de tomar decisiones y obrar en consecuencia. Las más importantes organizaciones sociales son los Estados. En la época de la publicación de "Gemeinschaft und Gesellschaft", en 1887, Ferdinand Tönnies tenía 32 años. En el curso de los quince años que siguieron, la obra se difundió en círculos muy restrictivos. A partir de la segunda edición, el autor comenzó a adquirir notoriedad. Hacia 1920 su fama ya tenía un carácter internacional. Henri Arvon ("La filosofía alemana") coloca a Tönnies entre los representantes del "pensamiento neo-vitalista", junto a Hans Driesh, Othmar Spann y Edgar Jung. Pero la relación es un tanto forzada. En la exposición de su teoría, Tönnies rompe netamente con la visión histórica ingenua (y políticamente inconsistente) del "evolucionismo" de Spengler, así como con el organicismo primario de Schaeffle. Influenciado por Nietzsche, Schopenhauer y la filosofía griega, lo fue al mismo tiempo por Hobbes, Möser, Stein, Riehl, Fichte, Savigny, Schleiermacher, Arndt... Su originalidad consiste en el hecho de situarse en el cruce entre el idealismo alemán y el positivismo empírico, entre Hume y Kant, logrando una síntesis sorprendente y fructífera. Tönnies aportó a la escuela sociológica alemana un poco de su admiración por el positivismo anglosajón (cfr. Hans Freyer, "Ferdinand Tönnies und seine Stellung in der deutschen Soziologie, in Weltwirtschaftliches Archiv"), del que supo, de forma viceversa, desprenderse de sus peores argumentos. Como ha especulado acertadamente Pitirim A. Sorokin (prefacio a "Comunity and Society"), ciertas ideas de Tönnies sobre la comunidad y la sociedad estaban ya presentes en Confucio, particularmente su concepción de la relación gobernados/gobernantes como una extensión del hecho familiar. Se recordará una relación similar en Platón (República ideal = Gemeinschaft), en Aristóteles, en Cicerón, al igual que en san Agustín (ciudad de Dios/ciudad de los hombres), en los grandes místicos del medievo (Alberto magno, Nicolás de Cusa, Joaquín de Fiore), en el pensamiento islámico de Ibn Khaldun ("prolegómenos a la historia universal"), y, en fin, en la época moderna, en los autores románticos que se dan cita en Hegel con su oposición entre la "sociedad-familia" y la "sociedad-cívica". Recibida en un primer momento con la indiferencia, la obra de Tönnies ha ejercido a su vez una profunda influencia sobre Alfred Vierkandt -que ve en Tönnies el verdadero fundador de la sociología alemana-, Staudinger ("Kulturgrundlagen del Politik"), Metzger ("Gesellschaft, Recht und Staat"), Max Weber, Rumpf, Plenge, etc. Esto ha suscitado interpretaciones y "correcciones" diversas, sobe todo por parte de Simmel y Schmalenbach. Éste último, en particular, ha introducido una tercer noción, intermediaria entre la Gemeinschaft y la Gesellschaft: la noción del "Bund", la "liga", la "confederación", que define como una fuerza social en la cual domina la exaltación colectiva, y cuyos sentimientos comunes provienen de una circunstancia dada. Desde luego, la tradición de las "Bundes" es parte de la particularidad del temperamento político alemán, pero difícilmente exportable al resto europeo. El interés por las teorías de Tönnies no puede negarse, aunque siempre se puede lanzar algún defecto, como el no haber reservado en sus explicaciones un lugar para la noción de "conflicto": su sociología particular y general silencia los comportamientos negativos o conflictivos. Es necesario precisar que Tönnies no condena la sociedad de un modo formal. Reconoce que siendo fundamentalmente una "ruptura" con la "naturaleza", sigue siendo específicamente humana. En concreto cabe dirigir la atención hacia el peligro que presenta de la mentalidad "comunitaria". Para él -y en esto se muestra muy "positivista"- la Gemeinschaft corresponde a un estado de "infancia" en el devenir humano, mientras que la Gesellschaft representa la edad adulta (cfr. Spengler y su oposición cultura/civilización). Así como existe una cierta complementariedad entre voluntad orgánica y voluntad reflexiva, es también necesario encontrar un equilibrio en una suerte de "sociedad orgánica", tanto en las relaciones entre hombre y hombre como entre hombre y naturaleza. En su última obra, incompleta, "El espíritu de los tiempos nuevos" (1935), Tönnies dibuja la posibilidad de una "regeneración" del tiempo histórico, afirmando que será posible un retorno a la "comunidad", a través de diversas vías (en las que queda excluido los discursos de la romantización del pasado). Vivimos, asegura, en el tiempo de los "dinosaurios": la Gesellschaft morirá por su propio crecimiento, tiene un cuerpo demasiado grande para un cerebro tan pequeño; el estado de la sociedad terminará ineludiblemente, por grado o por fuerza, por ser destruido mediante el desarrollo de sus propios principios, a través de la parálisis y la negatividad que él mismo habrá generado.
TUSK: CREADOR DE UN MOVIMIENTO DE JUVENTUD RADICALMENTE ANTIBURGUES Entre los movimientos de juventud hay uno que ha destacado particularmente por su radicalismo antiburgués: la DJ.1.11. o la Deutsche Jungenschaft 1. 11. (1º de noviembre, fecha de su fundación). El radicalismo de ese movimiento es debido esencialmente a la personalidad de su jefe y fundador: Eberhard Koebel, llamado "Tusk". Nacido en 1907 en Stuttgart hijo de un elevado funcionario, Eberhard se adhiere muy joven al Wandervögel, más tarde pasa a la Freischar de la que será "Gaufuhrer" por Wurtember en 1928. Este hombre pequeño, nervioso y enérgico no fue en modo alguno un teórico. Fue sobre todo un artista que revoluciona el "estilo" de los movimientos de juventud dando un aspecto moderno a sus revistas confiriéndoles un grafismo osado, moderno y depurado. Su celebridad en el movimiento y en toda Alemania la debe sobre todo a sus innovaciones. Y estas no eran solo de orden gráfico. Infatigable viajero Koebel había visitado y vivido con los lapones, surcado el norte de la Rusia europea, desembarcado en nueva Zembla. De sus inéditos y francamente originales viajes trae, además de su mote "Tusk" ("el alemán" en escandinavo), la Kohte (tienda lapona), la Balalaika y el banjo. Esta tienda negra y estos instrumentos de música serán adoptados con entusiasmo por los jovenes. "Viviendo con intensidad" Koebel recorre su país en moto (otro rasgo de modernismo) para reclutar nuevos miembros. Los wutenburgueses de Tusk se escinden de la Freischar y el 1 de noviembre de 1929 se reunen tras la bandera de la DJ.1.11. Tusk posee su propio movimiento al cual da un estilo original y una ética nueva. Ese estilo y esa ética marcarán el campo que organizará en 1931 (Sühlager). Un estilo nace: frío y hierático en sus aspectos exteriores, incandescente y loco en su dimensión interior. Tusk elimina el romanticismo trasnochado del antiguo Wandervögel que idealizaba en exceso la Edad Media con riesgo de degenerar en menudencias, en kitsch a lo hollywood. Koebel es en esto contemporáneo de los futuristas italianos y de Ernst Junger profeta anunciador del advenimiento de la era "metálica". Paralelamente a este culto al "homo metalicus", los grupos animados por Tusk idealizan la figura del Samurai anticipando así la ola occidental por Mishima. Koebel/Tusk, alemán de Weimar, encarna también las contradicciones de su tiempo, políticamente actúa en una encrucijada. hasta 1932 su acción no esta apenas politizada. Pero desde esta fecha fatídica en que la crisis alcanza su apogeo Koebel se lanzará a la aventura política. Sus posiciones hasta entonces habían sido bastante convencionales, era un nacionalista alemán no extremista que contestaba sobre todo la anexión de Posnania y del corredor por Polonia El ideal del soldado en Tusk no esta al servicio de una causa nacional precisa, como en Junger y Drieu, es sobre todo religioso y ético. El nacionalismo de Tusk no es hostil a Rusia. Ese inmenso país, para él como para Niekisch no ha sido pervertido por las luces que han hecho envejecer a los pueblos de occidente. El romanticismo rusofilo triunfa en las filas de la DJ.1.11.. Confusamente, sin aprioris ideológicos, los jovenes de este movimiento cantan el gesto de Stalin y de los ejércitos rojos y las proezas de los soldados blancos de Koltchaak. Lanzan a través de Alemania la moda de las canciones cosacas. En el Sühnelager de 1931 Tusk dirigirá su tropa vestida con una pelliza cosaca y un gorro de piel. Con este estilo, que implica una ruptura total con el mundo adulto y burgués, Tusk realiza radicalmente los votos iniciales del movimiento de juventud. Un día dirá: "La juventud es el valor en si y la madurez es casi a priori una mala cosa". Para Tusk, platónico sin saberlo hay que separar a la juventud de los compromisos que impone el mundo adulto. Hay que preservarla de las miasmas del burguesismo. Tusk luchará en ese sentido contra los movimientos cuyo estilo no provoque esta ruptura terapéutica. los ideologemas del pueblo (Volk), de la Patria (Heimat) y del Reich que movilizan también al mundo de los adultos deben ceder el paso al concepto radical de la Orden. "En la Orden escribe Tusk concebida como comunidad libre de todo compromiso con las cosas pasadas, el hombre joven encontrara el asiento de su ser". Con la voluntad de crear una orden impermeable a las influencias deletéreas de la sociedad liberal, Tusk opone dos modelos antropológicos antagonistas; uno constituye el ideal a alcanzar, el otro representa la negación del primero, el polo negativo. A este último lo bautiza como el modelo repetitivo. "Es el modelo del hombre que parasita y vegeta en el máximo de confort posible, no estar jamás enfermo, vivir el mayor tiempo posible, no sufrir físicamente, no expresar jamás las ideas, le gusta repetir lo que ya se ha dicho, ser feliz cuando la rutina cotidiana se desarrolla sin mayores problemas. Frente a los borregos de lo repetitivo se erige el hombre de la Orden libre de todo tipo de obligación con respecto a las visiones del mundo caducas, libre de no repetir los slogans conformistas, libre de adoptar sus formas de vida y sus ideas". Símbolo de esta actitud ante la vida es el "Ersbrecher", el rompehielos. Para "romper el Hielo" que fija a las sociedades, las formas y las ideas, la Orden debe crear una disciplina de hierro. Hay que saludar a los superiores, obedecerlos sin discutir pues esta obediencia da nacimiento a la libertas, provoca la ruptura. Las ropas del miembro de la orden deben ser impecables y su lenguaje depurado de vulgaridades y tacos. Pero la Orden no subsistirá intacta bajo la presión de las pasiones políticas. Tusk escogerá primero el NSDAP, luego el partido comunista para finalmente abandonar la quimera de querer transponer sus ideales a una formación política. Los comunistas no dejaran nunca de desconfiar de él. Tusk intentará crear células en las hitlerjugend pidiendo a sus subordinados que ocupen puestos de mando. El fracaso no debía hacerse esperar. El itinerario político de Tusk le lleva más allá de la izquierda y de la derecha al igual que a los nacional bolcheviques y nacional revolucionarios de Niekisch y Paetel. Esta posición entre dos fuegos es difícil de mantener. En Enero de 1934 Tusk es arrestado por la Gestapo, pero huye y en el intento se fractura el cráneo. Puesto en libertad se refugia en Suecia donde acabará su vida pública. La enfermedad se apodera de él y ya no le abandonará. En Londres, segunda etapa de su exilio intenta ganarse el pan como fotógrafo y profesor de lenguas orientales. Los exiliados comunistas aceptan oírle pero no aceptan su candidatura como miembro. Todas sus tentativas de reemprender el combate fracasan. Tras la guerra no tendrá mas éxito en Berlín Oriental. Morirá en 1955 a los 48 años. Tusk: una figura a redescubrir. Una figura que resume en el fondo toda una filosofía alemana desde Herder. Una filosofía que privilegia en sus exploraciones de la aventura humana los balbuceos primordiales antes de las producciones de las edades maduras. Una filosofía que se lanza a cuerpo perdido en los mundos homéricos y rechaza las delicadezas helenísticas... El culto de Rusia y el del Samurai se reunen en esta vieja opción. Tusk: una figura más allá de la derecha y de la izquierda, más allá de las insuficiencias políticas. Bertrand Eeckhout.
[Ernst Niekisch] I La eclosión del individualismo y el perfeccionamiento de la técnica conforman dos fenómenos paralelos. En un principio, de una forma apenas perceptible, tímida, el hombre corre ingenuamente el velo que cubría los secretos sin que ello le cueste la vida. Y descubre cosas impensables. Aquello que era misterioso pasa a ser de orden natural y explicable. No tuvo respeto por lo desconocido y esa falta de respeto dio frutos. Los éxitos obtenidos le espolearon a seguir. Su escrutadora mirada se dirigía al fondo de las cosas. Completa experimentos e investigaciones. Pero todo nuevo conocimiento constituye una nueva servidumbre impuesta a la naturaleza. El perfeccionamiento acrecienta el rendimiento general. El aumento de bienes de consumo y el atractivo de las ilimitadas posibilidades que ello conlleva exigen un cambio de organización económica. A un determinado estadio del desarrollo técnico corresponde siempre una forma pa rticular de estructura económica. El individuo quema etapas. La sensación de superioridad y la seguridad en sus propias fuerzas se consolidan. Pone en discusión las relaciones tradicionales y llega a la conclusión de que, dado lo avanzado de sus conocimientos, aquéllas carecen de justificación. Se revuelve, vence finalmente la partida y transforma los vínculos sociales. La tendencia al rechazo de todo límite señala, en suma, esta evolución. La técnica está ya a la altura de todas las manifestaciones humanas. La producción industrial excita un desmesurado crecimiento. El individuo se siente libre. Por principio, ya no reconoce barrera alguna. Reglas, orden y armonía no surgen de las cosas. En la medida en que aún se respetan las fronteras, ello se acepta desde un mero punto de vista externo; esto es, desde el punto de vista de la pura conveniencia. La técnica vuelve su mirada hacia otro objetivo cuando su actividad resulta baldía. Tiene necesidad de capitales puestos a su disposición con la esperanza de obtener los correspondientes intereses. La producción de bienes está regulada desde la perspectiva del provecho. Cuando existen oportunidades de beneficio, los capitales afluyen. Cuanto más trabaja el capital, más se expande el reino de los hombres sobre lo que les rodea. En general, el individuo utiliza su libertad en la medida en que obtiene frutos. Tanto más "libre" en cuanto que es poseedor de un capital, que es "rico". A fin de cuentas, la intensidad del proceso de desarrollo económico y técnico se nos muestra como una simple función del beneficio del capital previamente destinado a inversión. Además, la importancia social del individuo no será otra que el indicador de beneficios que sea capaz de conseguir; esto es, su renta. Como consecuencia de ello, el dinero pasará a convertirse en la medida de todo. El moderno reino del dinero es la forma constitucional de la política de poder que corresponde a la edad de la técnica. El sistema de provisión de bienes de consumo gracias a la sociedad del individuo, se basa en la economía capitalista. El individualismo es la expresión de su desarrollo moral y mental. La técnica, al remover por doquier las barreras impuestas a la capacidad humana que reprimen las fuentes de su energía natural, abre las puertas a transformaciones de gran calado. Acorta distancias, nos acerca a lo lejano y hace accesible la tierra. En esta atmósfera florecen metrópolis, imperios, producciones en serie, monopolios económicos y organizaciones multinacionales. El individuo, que comienza a sentirse como en su propia casa, entre sus obras y construcciones, entre sus máquinas, sus instrumentos y sus ondas invisibles, acaba por pensar con mentalidad continental, y a la larga, en términos de universo. II Cuando ya no quedan enigmas por desvelar, por explicar, ya no ha lugar ni siquiera al respeto. La veneración por los santos cristaliza, convirtiéndose en una simple convención. Aunque el individuo se persigne como hábito, creer en lo sagrado se ha convertido en una forma de engañarse a sí mismo. El sentido del rango y de la distancia social se extinguen. El individuo se convierte en un ser democrático que se sitúa a un mismo nivel con quienes le rodean. Se tienden la mano a fuerzas capaces de hacer saltar el universo. Y se las bordea todos los días. Los niños juegan con los astros. Se conoce y se sabe todo. Nada inspira ya reverencia. Todo es situado ante los focos de los proyectores más perfeccionados. No sentir respeto, ser atrevido, significa no conocer límites. Pero quien no conoce límites ignora qué es responsabilidad. Gira el mundo y el hombre abandona a la propia suerte aquello que le era propio, la galaxia de sus orígenes, los lugares de la infancia: suceda lo que suceda. Va más allá de lo consentido y todo paso se convierte en un acto de profanación y destrucción. Mudando las fronteras, hiere todo aquello que se ha desarrollado de forma orgánica, por la sencilla razón de que lo orgánico es limitado. Los límites son la cárcel de la vida. Demoliéndolos, pretende recuperar sustancia viva. Pero la técnica viola la naturaleza, aunque ello carezca en principio de importancia. El progreso técnico desgarra la naturaleza, que tiene sus propias leyes, un palmo de tierra tras otro. Lo que para la técnica es un triunfo, para la naturaleza es saqueo y violencia. La t&ea cute;cnica, al remover poco a poco los límites fijados por la naturaleza, acaba por destruir la vida. La máquina suplanta al organismo, que sí posee un sentido. La función de la máquina consiste en dar un rendimiento calculable. El sentido de lo orgánico requiere, por contra, la realización en una existencia. La técnica abusa siempre del respeto por la vida. Devora a los hombres y todo aquello que es humano. Aquélla se calienta con los cuerpos y la sangre es su líquido refrigerador. En consecuencia, en la era de la técnica, la guerra asume la forma de una mortífera carnicería. El individuo, conquistado para el espíritu de la técnica, preso y ávido de récords, posee las más perfeccionadas armas de aniquilación. Lanza sin pestañear bombas de gas tóxico y no le produce escrúpulo asfixiar a miles de mujeres y niños en la retaguardia enemiga. La concepción de la guerra moderna se nos muestra de una manera tan formidable como terrible en el genio mortífero de la técnica. En su apogeo, su capacidad de destrucción es tal que, en un determinado momento, podrá exterminar rápida y radicalmente cualquier ser viviente allá donde se encuentre. III Naturalmente, esta terrible revelación se muestra sólo al final. El espíritu de la técnica revela su propia naturaleza con una violencia tal cuando ya ha penetrado toda existencia y sometido toda resistencia. Antes de poder extender los pliegues tóxicos de su furor homicida sobre todo lo vivo, es menester que supere varias etapas en su propagación. En el ámbito más íntimo, en la más pequeña célula, en cada individuo, el espíritu de la técnica inicia su propia labor, secreta y subterránea, de destrucción de la substancia viva. La pérdida de dicha substancia conduce a la proletarización, cuya consecuencia final no es otra que el obrero especializado. En pocas horas, éste aprende el manejo rudimentario de las máquinas y, gracias a ello, puede ser utilizado y cambiado de puesto, sin apenas preparación, en cualesquiera ramas de la producción. El proletariado no tiene una esfera de trabajo bien definida, no precisa de una particular actitud que lo diferencie y dé un sentido a su vida. No es nada en sí y para sí. Es un ser anónimo, móvil e intercambiable. Es una función de la máquina, una pequeña cantidad de energía en el seno del vasto proceso de la producción. Entre él y el bien producido hay exclusivamente una relación de causa-efecto. Entre él y las cosas no se crea en absoluto una trabazón psicológica, cuya profundidad y abundancia constituye la riqueza del alma humana. Él tan sólo vende su potencial laboral. Cercano está el tiempo en que no habrá más que su fuerza-trabajo. Esta carencia de relaciones psicológicas conlleva una falta de responsabilidad. El proletario se siente poco responsable del sentido de su trabajo en la medida en que el patrón no se hace cargo de la suerte de sus empleados. La producción artesanal fue la primera en caer bajo el dominio de la técnica. El declive del artesanado ha sido la consecuencia inevitable. El artesano ha acabado por convertirse en un trabajador. Los maestros artesanos combatieron desesperada y vanamente contra esta decadencia. Asimismo, somos cautivos de todo un proceso de mecanización de la agricultura. El drama vivido por el artesanado se repite en el mundo agrario. Es verdad que la intervención de la maquinaria agrícola que se apresta a segar la independencia del campesino europeo aparece ya en 1833. Pero hasta ahora no había sido utilizada contra el agricultor. Los animales de tiro no le daban opción. En relativamente pocos años el instrumento de tracción que le era necesario, el "tractor", ha sido construido. De ahora en adelante, ha dado comienzo la transformación total de la agricultura. En América del norte y del sur, en Australia, ya se usa la maquinaria agrícola. El costo de producción del grano ha bajado a más de la mitad. El farmer ha suplantado al campesino, tal y como sucedió con el trabajador respecto al artesano. El farmer es un campesino proletarizado. Las estructuras de la ag ricultura cambian. El campesino retrocede. Las bases de su existencia libre han sufrido una gran sacudida. Se somete. La técnica lo ha cazado en su propio terreno. El campo pasa a ser un sueño romántico como el templo para el artesano. Ninguna política aduanera puede frenar este proceso. El Crédito Financiero Internacional, fundado el 3 de marzo [de 1931] en Basilea, hará tarde o temprano su labor contra los campesinos, como un ángel exterminador. No será sino la punta de lanza del espíritu de la técnica en el ámbito de nuestra agricultura alemana. El campesino autónomo está a punto de desaparecer. Con la disgregación de los oficios, todas las formas tradicionales de vida están transformándose. En la medida en que el hombre cesa de ser o representar algo por sí mismo, se convierte en un ser público, que encontrará su comodidad en todas partes y en ningún sitio. Al final, esta metamorfosis consolidará los fundamentos del Estado. Pierde éste su carácter orgánico, siguiendo sus propias leyes. Se convierte en parte integrante de un espacio económico más amplio, cuyas ramas de producción son racionalizadas según las normas impuestas por las últimas conquistas de la propia técnica. El hombre ha partido a la conquista de la naturaleza. No percibe que pisoteando la naturaleza se destruye en la medida en que forma parte de la misma. En el clima frío de la técnica, las últimas reservas biológicas se fosilizan. La energía natural de reproducción y de crecimiento se agota. Y así es como la naturaleza se venga: castiga el estupro que la técnica ha cometido induciéndola al suicidio. La técnica festejará su victoria sobre montañas de cadáveres hasta el día en que sucumba bajo su peso. IV Las doctrinas y teorías, los programas y dogmas, de los que se sirve el movimiento histórico para darse a conocer en el planeta, no son ni importantes ni decisivos en sí. Aunque no se conozca el contenido, ello no significa que no captemos su esencia, su sentido y su verdadera misión histórica. Solo quien es capaz de observar, más allá de la letra de la teoría, los movimientos subterráneos que aspiran a transformaciones substanciales, es capaz de aprehender los cambios radicales del mundo. El marxismo es algo más que una bandera roja, un movimiento que permite arrastrar a las masas, incultas y poco exigentes, haciéndolas entrar en una suerte de ciega agitación. El marxismo es el presentimiento de las cosas que suceden. Ciertamente, no lo es en el sentido de poder mostrar lo que será a la luz de su realidad futura. Pero, en cierto sentido, sí conforma una suerte de idealización del futuro. Marx ha sido un profeta que ha transformado un destino cruel y una necesidad opresora en una religión salvadora. Sin duda alguna, alberga en sí el espíritu de la técnica. Fue el pionero y anunció la mecanización de la vida. Aceleró dicho proceso dando esperanza a los destinados a ser víctimas. Convirtió en fe una maldición. Así, se esperaba con impaciencia el paraíso que estaba destinado, en realidad, a convertirse en su infierno. Esta locura autodestructiva fu e provocada con la ayuda del pensamiento del filósofo alemán Hegel. El dinamismo dialéctico fue la fórmula mágica del gran brujo. Bajo su luz sobrenatural se produjo la transvaloración de la vía sin piedad del progreso técnico en un camino de gracia hacia la salvación. Era necesario acelerar al máximo la mecanización, la racionalización, la concentración y la proletarización. Era el único modo para llegar a la "expropiación de los expropiadores". En el seno de la sociedad capitalista se barrunta la maduración del fruto de la bienaventuranza socialista. La fuerza persuasiva de la dinámica dialéctica se debía al hecho de que la idea parecía ser cualquier cosa además de un divertido juego que se hacía reconocible como la imagen fiel de una realidad futura. Los muros y los engranajes del matadero brillaban a lo lejos, empero, entre brumas sangui nolentas, como una aurora. Su perfil se parece al de un castillo encantado. Irresistiblemente atrae a sus víctimas, que además tienen prisa por llegar a su objetivo. El antimarxismo no es, en absoluto, una fuerza que frene, que ofrezca soluciones. Se trata, antes al contrario, de una protesta de quienes, aprovechando la mecanización del mundo, temen por sus privilegios cuando alguna voz contestataria se alza. Dicho de otro modo: el antimarxismo no es el miedo a las consecuencias, sino el miedo a ser explicadas con claridad. El marxismo forja ilusiones y provoca entusiasmos en lugar de crear recelos. El antimarxismo, por el contrario, es hipócrita. Lanza acusaciones mientras se aprovecha claramente de la situación y la favorece entre bastidores. Pero por la fuerza de su desarrollo, la humanidad se deja llevar por la corriente. El viento de la historia lleva en sí vórtices lejanos. La sombra de los despojos amenazantes se dibuja en el horizonte. El marxismo los saluda desde su posición afortunada, mientras el antimarxismo trata de anclarse y ponerse a resguardo; trata de asegurarse la exclusiva. En consecuencia, e mplea todos los medios para que la humanidad, arrastrada por la corriente, trate de resguardarse. El marxismo aprovecha el sentido de la historia y acelera con furia. La doctrina marxista, sin embargo, es ingenua. Glorifica el progreso que saciará a sus adeptos. Y el antimarxismo es pura hipocresía: loa los viejos templos mientras los saquea y aprovecha los tiempos modernos en su exclusivo provecho. V La fundamentación individualista está en la base del desarrollo técnico que se expresa obviamente en el hecho de que la dirección de todos los organismos, racionalmente estructurados, interdependientes los unos de los otros, se encuentra en manos de un reducido grupo de personas. Esta minoría, que no conoce otros intereses fuera de sí, ignora todo tipo de responsabilidades de orden metafísico y piensa exclusivamente en términos de conveniencia. Sus componentes conforman la función técnica del sistema económico, mientras que las masas conforman la función técnica de las máquinas que manipulan. En Des Tieres Fall (Georg Müller), la genial visión técnica del futuro de Reck-Malleczewen, el personaje Grant es un formidable símbolo de estos "señores del mundo" que la técnica ha llevado al poder. Sojuzgado por el ritmo y la fuerza de la má ;quina que ha inventado, obsesionado por la técnica al tiempo que rechaza la vida, se ha convertido en un gran constructor y en un miserable. Hecatombe de cuerpos humanos. Cantidades ingentes de sustancia biológica derrochada. Comunidad orgánica que se volatiliza. La fraternidad humana se lleva a cabo bajo la forma de un inmenso rebaño de proletarios a cuya cabeza se encuentran unos jefes con un corazón de hielo. ¿Será este el porvenir del mundo americano-europeo, del mundo occidental? El hombre occidental, armado de técnicas para someter el orden natural, deberá expiar su crimen sometiéndose a las leyes de la técnica, capaces de triturar todo atisbo de vida. No es posible parar la ruta victoriosa de la técnica. Los pueblos "atrasados" se sitúan en una posición de dependencia, de tal modo que caen en el juego de las naciones "industrialmente más avanzadas". En estos últimos años, alguno de estos pueblos, hasta hoy "subdesarrollados", se han posicionado frente a tal estado de cosas. Los primeros en darse cuenta del peligro han sido los rusos, a los que han seguido turcos y chinos. Dado el carácter particular de tales pueblos, la situación ha cambiado completamente, produciéndose formas de desarrollo autónomas. Estos pueblos Rusia a la cabeza no se limitan a imitar a Occidente. No han asimilado ni su mentalidad ni su manera de ser, haciendo abstracción de sí mismos. Rusia, como China y Turquía, naciones relativamente jóvenes, ha entrado en contacto con la técnica. Pero el resultado ha sido sorprendente. El pueblo ruso puede aún oponer al constreñimiento de la mecanización su propio peso y una gran fuerza plástica y orgánica. No ha usado su propia sustancia viva sacrificándola al perfeccionamiento del aparato técnico. Se subordinó la técnica en lugar de hacer lo contrario. El poder de la materia orgánica reina sobre el proceso de mecanización, mostrando el camino y la meta, avanzando al mismo tiempo que se seguían las propias normas. Era un poder impregnado de la instintiva sabiduría de la sustancia biológica del pueblo ruso. Esta potencia orgánica ha sido valorada por el Estado ruso y por la autoridad que ejercita. Con mucha energía, mano firme y sin titubeos, se han hecho sólo las concesiones inevita bles al espíritu de la técnica. Ello ha traído consecuencias concretas, de forma corajuda e imperturbable, sabiendo rechazar otros aspectos negativos. El colectivismo se ha llevado a la agricultura, antes que nada, como el sacrificio que era necesario asumir, considerando los efectos revolucionarios que se derivaban de la mecanización. Este acto arbitrario, que eliminaba todo razonamiento ilusorio, permite hoy una autoridad sobre cualesquiera decisiones futuras. Situando un poder organizativo vivo sobre toda tendencia mecánica de la técnica, la mecanización de Rusia puede llevarse a término bajo las reglas del colectivismo. El empuje individualista del espíritu técnico ha sido frenado y hecho añicos. Nada queda al arbitrio de una minoría anónima. El Estado navega viento en popa. El principio individualista de la técnica está, pues, en absoluta contradicción con la forma colectivista de la vida en Rusia. El arriesgado trabajo de los ingenieros es un buen testimonio de esta oposición. El colectivismo es la forma social que la voluntad orgánica debe adoptar si quiere afirmarse frente a la influencia mortífera de la técnica y limitarla a su mínima expresión. Rusia conservará esta forma de vida colectivista hasta que tenga suficientes reservas de fuerzas vitales capaces de poner freno a las peligrosas tenden cias de la técnica. El odio que América y Europa dispensan a Rusia es la protesta del espíritu técnico-individualista que choca contra las barreras de autodefensa orgánicas que impiden completar su labor de destrucción biológica. El mundo occidental, en su irresponsabilidad individualista, se siente afrentado y provocado por la existencia de un pueblo que se ha impuesto a través de la severa disciplina de la responsabilidad. El demonio de la técnica se siente defraudado: le hubiera gustado que la humanidad entera se inmolara a los pies de su altar. Se retuerce de rabia porque los pueblos del Este no se han puesto a su servicio, obedeciendo a su genio particular. Los sacerdotes católicos, los pastores protestantes y los apóstoles de la civilización hacen de coro a los horribles gruñidos de este demonio. [Hespérides, primavera 1995, pp. 83-93]
Nuestra crítica a al sistema de partidos políticos tal como se da en el estado demoliberal no encierra una crítica subrepticia a la democracia sino a la degeneración que de ésta última realizan los partidos cuando monopolizan la vida política usufructuando del Estado para su propio beneficio. La partitocracia o partidocracia tal como hoy se da en los regímenes republicanos o monárquicos constitucionales implica, con la aparición del gobierno por parte de los partidos, una degeneración de los rasgos característicos del régimen parlamentario. El pensador español Gonzalo Fernández de la Mora la define como aquella forma de oligarquía arbitrada en que los partidos políticos monopolizan la representación(La Partitocracia, Madrid, 1977, p.154) El partido político es el que concentra el poder. Es el actor principal y exclusivo de sistema democrático. El Estado es regido no por sí mismo sino por los partidos políticos. El parlamento es un congreso de partidos en donde el diputado o senador ha de votar, no según sus principios y convicciones personales, sino por lo que ordena el partido en que milita. Las bancas son del partido. Los representantes electos, no lo son más del pueblo que los votó, sino de los partidos que los incluyó en una lista hermética y sólo accesible a la oligarquía partidaria. En cuanto a las fuentes de financiación propias como las cuotas de afiliados no alcanza para nada, de modo tal que las fuentes reales de los partidos políticos se encuentran en primer lugar en los recursos económicos y financieros que les facilitan los poderosos, los que a su vez, le pasarán la factura de lo prestado cuando los partidos accedan al poder, lo que genera la primera y fundamental corrupción. El argumento preferido de los defensores de la partidocracia demoliberal es el de la ingobernabilidad. Según este argumento el gobierno (el ejecutivo) necesita de un control partitocrático del parlamento para evitar la anarquía que produciría un congreso con representación unipersonal de los legisladores y no lo deje gobernar. El creador del término partitocracia o partidocracia fue el politólogo italiano José Maranini(1902-1969) en un trabajo Mitos y realidad de la democracia en el año 1949, preocupado por el avance del poder de los partidos en Italia de postguerra, que provocaba la desvirtuación de la democracia parlamentaria. El diputado no debe escuchar al elector, sino al partido...El parlamento como órgano soberano y unitario para la articulación entre la mayoría y la oposición no existe más. Existen sólo los grupos con el mandato imperativo de las cúpulas partidarias. La representación de los de los intereses de los electores fue sustituida por la llamada representación política. Con el escrutinio proporcional el gobierno se convierte en rehén del parlamento que a su vez está controlado por los partidos políticos. En definitiva, sostiene Maranini, la partidocracia es hija directa del proporcionalismo y del rechazo de la regla mayoritaria para dirimir el conflicto político. La partidocracia es la negación de la regla de la mayoría.
Conclusión: La solución a la partidocracia dentro del sistema democrático se puede realizar bajo dos modalidades: a)Con la reinstauración de la ley de la mayoría, según vimos, o b)Reduciendo la prepotencia de los partidos políticos de base territorial, buscando también una representación de base profesional en el parlamento. Hay que recordar que este último camino es el propuesto por el gran teórico del Estado moderno, el filósofo alemán G.Hegel cuando en su obra Principios de la filosofía del Derecho(1831) sostiene: Los diputados no deben ser representantes de los individuos sino representantes de cada una de las esferas esenciales de la sociedad...con lo cual se evita que simplemente uno(el representante) esté simplemente en el lugar del otro(el representado)sino que el interés mismo está efectivamente presente en los diputados representantes(parágrafo 311). Nuestros hombres públicos, políticos o no, deben de asumir de una vez por todas y con total seriedad esta modificación o reforma del sistema electoral y romper así con el círculo perverso de la hermenéutica liberal que reserva la representatividad política, sólo al partido político.
Thorstein Veblen. Más allá de la lucha de clases [Guillaume Faye]
Raymond Aron ha escrito sobre él: "Entre todos los sociólogos, Veblen es el más famoso de los desconocidos (...) Típicamente americano, siempre con un irreductible optimismo a pesar de la crudeza de los análisis (...) Veblen no ofrece argumentos fáciles a escuela de pensamiento o partido político alguno. La nueva izquierda encontraría en él, quizás, un talante coincidente con el suyo. [Veblen es] una personalidad fuera de lo común, un viandante solitario, perdido en medio del cuerpo docente, un descendiente de emigrantes escandinavos que se siente perdido en la época de los barones de la industria, un nostálgico de la vida simple y libre". Hijo de campesinos noruegos que emigraron a los Estados Unidos, Veblen estaba marcado por el ideal rural y artesanal de sus ancestros. Despreciaba la arficiosidad burguesa y rechazaba la sociedad y su sistema económico dominado tanto por la finanza como por la técnica creativa. Sus experiencias, aquellas que orientaron sus tesis, no tuvieron un carácter intelectual, como había sucedido con Marx o Proudhon, sino empírico: Veblen pudo comprobar el contraste existente entre el trabajador que se ensucia las manos y el burgués de manos blancas, enriquecido como consecuencia no de su trabajo sino de la manipulación de los símbolos sociales y financieros. Veblen ofrece como fundamento de su obra una crítica de la sociedad mercantil y del capitalismo occidental muy distinta de la aportada por el marxismo, más moderna, aunque menos rigurosa. Su estilo de pensamiento está muy próximo a Proudhon, Sombart, Feder, Wagemann o Perroux. Nacido en 1857, Veblen publicó su obra fundamental en 1899: The Theory of the Leisure Class (Teoría de la clase ociosa) (1). Autor de numerosos artículos científicos, conferencias y de traducciones de leyendas escandinavas, publicó en 1923 otro libro importante: Absentee Ownership and Bussiness Enterprise in Recent Times: the case of America, en el que desarrollará conceptos socio-económicos alejados tanto del liberalismo como del marxismo, y en el que se ha inspirado Baudrillard para su ensayo Para una crítica de la economía política del signo. El pensamiento de Veblen, radical y anticapitalista aunque incompatible con el marxismo, repito, tiene como objeto la economía aunque huye de todo economicismo, se inspira en el evolucionismo biológico en su análisis histórico, rechaza el determinismo social y concede un amplio espacio al irracionalismo, para ofrecer un estilo y un haz de conceptos de gran utilidad. Lo único que no podemos aceptar, desde nuestro punto de vista, es su sentido político e ideológico marcado por un ingenuo optimismo y un irenismo infantil propio de la América luterana, no exento de un cierto idilismo agrario germano-escandinavo. EL TRABAJO Y EL OCIO El punto de partida del análisis de Thorstein Veblen es la crítica de la técnica y de la propiedad mobiliaria en particular de las acciones y los títulos del capitalismo americano: el propietario anónimo, la riqueza amasada sin trabajo, la especulación inmobiliaria y el reino social de la abstracción monetarista. Al contrario que el burgués Marx, Veblen no desprecia al campesino y no se deja seducir por el determinismo proletario, y rechaza la oposición entre alta burguesía industrial y asalariados industriales, que constituye la base del esquema marxista construído a partir del análisis de la primera revolución industrial, teoría que se revelará falsa en el caso de los Estados Unidos de los años 1900 a 1920. La lucha de clases, para él, no se desencadenaba entre el capitalismo como sistema de detentación de los medios productivos y el conjunto de los asalariados industriales (el "proletariado"), sino entre una clase ociosa, en parte compuesta por especuladores financieros (los "capitalistas"), y las categorías productivas de la población, los asalariados. Esta distinción, que ha sido consustancial una cierta derecha revolucionaria (de Sorel a Jünger), se adapta mucho mejor a la realidad que la tradicional explicación marxista sobre la sociedad moderna, ya sea de corte liberal o socialista. Para Veblen, Marx era un "neohegeliano romántico" cuya teoría de la lucha de clases, como proceso histórico consciente, está influida por los mecanicistas e igualitaristas ingleses, por Bentham y Ricardo fundamentalmente. A pesar de todo, Veblen no dejará de subrayar aquellos elementos positivos, aunque mal formulados según él, de la teoría marxista del valor-trabajo. Al contemplar incorporado en el valor real de las mercancías el valor del trabajo humano necesario para fabricarlas (valor=costo en trabajo), el marxismo opera ciertamente sobre una simplificación que desemboca en el error económico de la teoría de la plusvalía, pero provee al análisis de la sociedad de una ética y de un instrumento conceptual más interesante que las interpretaciones liberales del trabajo. Generalmente, para los liberales, desde Ricardo, el trabajo es una carga desagradable (irksomeness), una acción ingrata desconectada de cualquier valor. El liberalismo clásico y más tarde los marginalistas se basaron en parámetros mercantiles sobre la base de un esquema de placeres y penas, infravalorando el trabajo al contemplarlo como un instrumento para la obtención de placer y de enriquecimiento, sin concederle otro valor intrínseco. Aún más mecanicista y economicista que el marxismo, la corriente liberal omite los descubrimientos de la biología por los que Veblen sí se interesaba que reconocían al trabajo un papel biológico y cultural. La sociedad con una economía liberal, erigida sobre el hedonismo, no puede sino desembocar en una gigantesca crisis de trabajo. El futuro de la sociedad mercantil dará la razón a este análisis, que considera al hombre como un ser más de acción que de cálculo económico de placeres y penas (el homo oeconomicus). El marxismo, en su tendencia a glorificar el trabajo, no molestaba ciertamente a Veblen, puesto que el producto de aquél "es el que se produce como consecuencia del despliegue de la vida humana" y es parte "del poderoso proceso vital", así el rechazo marxista del hedonismo y del materialismo burgueses entraría dentro del ámbito de la metafísica: cuestiones como la de la pauperización, la desaparición de las clases y del Estado, el milenarismo de la razón dialéctica, etc. Además de criticar al homo oeconomicus en nombre de la naturaleza biológica del ser humano, Veblen sentó las bases de una crítica de la economía política de la sociedad industrial según un punto de vista "socialista" mucho más incisivo que el de los marxismos contemporáneos. Desde el punto de vista de Veblen, los trabajadores de todas clases y sean cuales fueren sus funciones, propietarios o no, padecen el dominio de los financieros, de los especuladores, ya sean éstos personas privadas o de las clases funcionariales. Este análisis es, desde luego, aplicable a nuestra civilización, superando el concepto de "finanza" por el de "especulación" ociosa e improductiva, válido tanto para el mundo americano, como para Francia, Suecia o el régimen soviético. Este discurso conforma una crítica sociológica y ética de la burguesía americana, de sus costumbres y de sus ideologías y, por extensión, de la burguesía occidental, como portadora de decadencia y de muerte cultural. Para Veblen, la naturaleza del hombre está sujeta al evolucionismo biológico y a una pluralidad de instintos confrontados. El contraste entre el mundo rural y el mundo yankee ilustra la oposición entre el instinto artesano (workmanship) del "hombre trabajador" y el instinto predatorio de quien se aprovecha de lo que otros producen y nunca ha sido capaz de producir. La oposición parece tanto más válida si corregimos la filiación pacifista de Veblen, que confundía al "depredador" con el guerrero, el financiero o el jefe industrial, en quienes veía la versión moderna del combatiente ávido de botines. Corrigiendo los conceptos veblianos con las tesis de Ernst Jünger, podríamos fructuosamente contraponer un tipo trabajador conformado por elementos artesanos y guerreros a un tipo depredador de esencia mercantil. LAS NUEVAS CLASES: ARTISTAS CONTRA UTILITARISTAS Al criticar a la sociedad americana y la explotación de las fuerzas productivas por parte de la ociosa "clase rica" de los financieros, Veblen contrapone dos tipos psicológicos en el seno de la economía occidental. Un primer tipo sería el que sostiene una conciencia utilitaria que reproduciría el sistema y su ideología materialista y hedonista. El segundo tipo, ajeno a la dinámica mercantil y objeto de su desastroso dominio, sería el de los que apuestan por la libre curiosidad (idle curiosity), esto es, los artistas, los inventores, los que arriesgan su propio capital, las personalidades aventureras. Solo la curiosidad libre camina en el sentido de la evolución biológica; por contra, la civilización liberal, como consecuencia del "despotismo del dinero", la esclerotiza. Adelantándose a Gehlen, Veblen definió al hombre como un ser de acción más que de cálculo o de goce. El utilitarismo de los financieros o de los educadores modernos constituye, como años más tarde demostrará Lorenz, un factor de bloqueo biológico de la cultura. El pensamiento científico es fruto de la curiosidad libre en mayor medida que la racionalidad. Ese instinto artesanal muy próximo a lo que Heidegger consideraba como "poesía", es el más necesario para la evolución de una cultura, para que aquella curiosidad libre se despliegue. Veblen define así este instinto en su ensayo Teoría de la clase ociosa: "El hombre se convierte en un agente activo ante la presencia de una necesidad selectiva. Se considera el centro de un despliegue de actividad impulsiva, de actividad teleológica". El objeto de este despliegue no es el hedonismo, sino el altruismo y la impersonalidad, dinámica que dota al hombre de un gusto por el esfuerzo eficaz y de un instinto por el trabajo bien hecho. El aspecto más interesante del pensamiento de Veblen está en el hecho de sustituir la lucha de clases por antagonismos globales que dividen todas las clases. El proletariado no es considerado como "trabajador", en la medida en que Veblen denuncia a los sindicatos como instituciones mercantiles y predadoras. Desde esta misma perspectiva, los propietarios y los creadores de industrias o de actividad son poseedores del instinto artesanal, mientras que no pocos funcionarios bien pueden ser englobados dentro de la misma categoría que la de los especuladores: parásitos que tan sólo piensan en sus ventajas, frenando con sus manipulaciones el trabajo de los demás, y la fuerza de creación y de inventiva de la colectividad. En la economía occidental, esta oposición entre el "mundo de los negocios", entendido en su sentido más amplio, y el "mundo de la industria" se nos antoja actualísima. Veblen fue uno de los primeros en denunciar el riesgo de esclerosis como consecuencia del nepotismo introducido en la sociedad industrial, así como en haber advertido seriamente contra el peligro de una economía sometida a las instituciones y a los mecanismos financieros. El análisis de Veblen guarda un cierto parecido en algunas de sus propuestas con pensamiento del teórico alemán Feder, al considerar que la verdadera explotación provocada por el capitalismo liberal era de naturaleza financiera ("capital prestamista") al operar sobre un capital técnico-productivo "creativo" (agricultura, industria, comercio y transporte). Veblen, además, sostenía que esta oposición tenía más visos de realidad que el abstracto antagonismo entre "capital" y "trabajo" al denunciar los beneficios monetarios del mundo financiero como "enriquecimiento sin motivo" y cuestionar el interés de la estructura bancaria de la economía liberal. Los financieros, desde el pequeño jugador en bolsa hasta los dictadores de los mercados económicos, "se adueñan de lo que no es suyo". ¿Un análisis sumario? La actualidad nos ofrece, por contra, suficientes ilustraciones: los bancos invierten en función de sus particulares criterios de rentabilidad, las compañías petrolíferas consensuan el aumento de los precios del crudo en un mercado aparentemente libre con objeto de maximizar sus dividendos, los especuladores inmobiliarios sitúan al alza el precio del suelo y de bienes inmuebles provocando crisis en el sector de la construcción, etc. Abundan los ejemplos que confirman la hipótesis según la cual el capital financiero sabotea la producción y restringe la ocupación, con el objetivo de llegar a un nivel marginal más allá del cual los márgenes de decisión están constreñidos al máximo. El capital financiero que puede ser "nacionalizado", aspecto que Veblen no pudo prever prevalece sobre la economía nacional provocando la entrada de la sociedad en una era de "cultura del dinero" (pecuniary culture) en la que no cabe ninguna actividad que no haya sido previa y pecuniariamente medida, sometida al control y a la reglamentación dictatorial de la lógica pseudo-racional del beneficio financiero como única alternativa. CUANDO LA PROPIEDAD SÍ es un robo En su análisis económico, Veblen está muy cerca de las corrientes del socialismo no-marxista. Al igual que Proudhon, consideraba que la propiedad (en su forma de detentación de los títulos financieros de propiedad de los medios de producción) constituía efectivamente un robo, no en el sentido metafísico y absolutista en el que el liberalismo ha querido estúpidamente interpretar esta célebre expresión (toda propiedad, incluso un objeto: Proudhon nunca sostuvo nada parecido), sino en un sentido que podríamos argumentar de esta otra manera: en la economía mercantil (no necesariamente en cualquier economía) la propiedad, en cuanto detentación jurídica de los derechos financieros de uso de los medios de producción y de servicio (y no como detentación de bienes improductivos), tiene la función histórica de permitir a sus beneficiarios enriquecerse, atribuirse los beneficios fruto de los conocimientos técnicos y del trabajo de la comunidad. En este sentido, una propiedad de tal género constituye, efectivamente, una expoliación de la comunidad popular. Nótese que incluso si el "Estado" es el propietario jurídico (caso de los regímenes socialistas o de los sectores nacionalizados en los países occidentales, como por ejemplo la banca), esta expoliación sigue teniendo lugar, cosa que ni Proudhon, ni Veblen, ni a fortiori Marx, habían previsto: los sectores estatalizados expolian a la comunidad exactamente igual que lo hace el sector privado. Lo que no quiere decir, obviamente como han considerado quienes han pretendido marginar las tesis de Proudhon o del mismo Veblen, que toda propiedad industrial (o económica) sea un robo. Dicho de otra forma, y para utilizar las fórmulas de ambos autores, la oficina de un patrón-trabajador no sería una expoliación, mientras que a menudo el puesto de dirección y las prebendas que se atribuye un alto funcionario nombrado como cabeza de un grupo financiero o industrial "nacionalizado", en régimen liberal o comunista, son propiedades expoliadoras, aún si no existe título jurídico de propiedad. La tesis central de Veblen, resumiendo, es que la economía mercantil debe ser condenada por haber dado el "usufructo de las artes industriales" no a la comunidad popular que, con el conjunto de sus clases, produce el trabajo y la ciencia, sino a la función financiera de la economía que determina las estrategias y, en definitiva, obtiene las ganancias. Una economía comunitaria como la perfilada por Veblen, por el contrario, no autorizaría a una minoría a "obtener algo de nada" (get something from nothing). Mientras que la versión marxista del socialismo, fundada sobre la superada imagen del propietario privado usufructador, pierde fuerza en la medida en que el dirigente no se confunde nunca con el industrial privado y el trabajador no es tampoco el proletario-tipo, la versión vebliana o proudhoniana del socialismo se nos muestra muy actual: el conjunto de los productores es "expoliado" (más que "explotado") por los especuladores: poseedores de capital, banqueros, publicistas, funcionarios ligados al mundo económico, etc. La lucha de clases ya que es de esta realidad fundamental de lo que se trata no opone verticalmente a patrones frente a trabajadores, a ricos frente a pobres, sino, de una manera horizontal, a trabajadores (o "productores") frente a parásitos; y de esta última categoría forman parte, tanto los funcionarios corruptos como los falsos desocupados; tanto intermediarios inútiles, como especuladores públicos o privados. Trabajadores los encontramos en todas las clases sociales y en todas las funciones, desde el obrero al artista, desde empresarios a militares. LA CLASE OCIOSA La crítica social de Veblen va indisolublemente unida a su crítica de las instituciones económicas. Ésta destapa en la sociedad americana y occidental la interdependencia de factores económicos y culturales, sobrepasando el esquema causal de infraestructura/superestructura; habla de una leisure class (que podríamos traducir por "clase ociosa") para designar a aquella franja de la burguesía para la que la actividad social no significa otra cosa que su objetivo de conquistar, por medio de la posesión cualitativa del símbolo del dinero, una posición de referencia, al tiempo que una superioridad social (sazonada, a título de compensación, con una ideología igualitaria) y de búsqueda del bienestar entendida como un no-trabajo, como hedonismo individualista absoluto. La importancia numérica de esta clase acomodada que conquista espacios a la burguesía media, conformaría el factor social que pondría en peligro a las naciones. El análisis de Veblen pone el acento sobre la inautenticidad existencial de esta clase. El dinero y el consumo le sirven como símbolos sociales que tienden a camuflar la riqueza acumulada, al tiempo que significan un espectáculo orlado de una superioridad que en absoluto tiene que ver con los méritos obtenidos por servicios a la colectividad, sino a la manipulación social, a maniobras de tipo especulativo, al parasitismo. Veblen habla en este sentido de leyes de disipación ostentosa que "tienen bajo control al consumo", y añade: "se trata de una serie de reglas que mantienen a los consumidores en un determinado nivel de consumo de alto costo y derroche. (...) La regla del derroche ostentoso puede influir, en mayor o menor medida, en el sentido del deber, en el sentimiento de la belleza, en el sentido de utilidad, en el sentido de devoción y de la convivencia ritual, y en el espíritu de la verdad científica". Veblen fija así los mecanismos de influencia del estilo económico sobre la cultura: gastando, consumiendo, es la forma en que los individuos y los grupos muestran sus valores. Esta disipación o despilfarro ostentoso (conspicuous waste) constituye para Veblen un hecho criticable en sí. La clase ociosa se empeña en sobrevalorar la importancia de los gastos de índole religiosa. Los gastos ostentosos se convierten en patológicos en el preciso instante en que se individualizan y acaban por confundirse, como sucede en la actualidad, con los objetivos últimos de la existencia individual, sobre todo entre las clases medias. El fin de la existencia se convierte así en una exhibición social, en una exhibición en calidad de "clase ociosa", a través de la medición del valor simbólico de las mercancías y de la posibilidad de compra en función del standing. En este proceso, la pequeña burguesía pone su mirada en la auténtica clase ociosa, que a través de mecanismos de mimetismo alienta y reproduce el sistema económico y social de la sociedad mercantil, gracias a la cual obtiene sus beneficios. En esta perspectiva, las modas, más allá de su aparente superficialidad, asumirían en nuestra sociedad una función política e ideológica más importante que los discursos o la propaganda. La "disipación ostentosa" conduce incluso a la liquidación de cualquier ética social. "El ladrón que se ha enriquecido de una manera desbocada gracias a la rapiña", escribe Veblen, "tiene muchas probabilidades de saltar por encima de las leyes que se aplican a los pequeños estafadores, de gozar de su botín de hombre bien educado". El estilo burgués de vida, vale decir el significado del dinero, es suficiente muy a menudo para formar parte de la sociedad de los parásitos y los bribones. "Esta riqueza, considerada sagrada, extrae su primordial valor de la buena fama que procura cuando se consume con ostentación". Para mantener su superioridad, las categorías sociales dominantes recurren al simbolismo del consumo y del estilo de vida. Las clases medias, fascinadas, tratan de imitarlas y se ven incapacitadas para contestar el sistema, y así, de esa manera, el consumo masificado, fundamento de la economía mercantil, puede perpetuarse aunque no se ajuste a necesidad fisiológica alguna. De ahí la incesante sucesión de modas y las metamorfosis de estilos de vida que se operan en las clases dominantes, que a penas si dan tiempo a las clases medias a imitarlas. Jean Baudrillard se ha inspirado de una manera sustantiva en el análisis de Veblen en su notable ensayo Para una crítica de la economía política del signo, donde podemos leer: "Veblen muestra que, a pesar de la tarea que se han impuesto de trabajar y producir, las clases subalternas tienen al mismo tiempo la función de lustrar el estatus del patrón". Esa es, en concreto, la condición de las mujeres burguesas: las "fascinantes cretinas" están ahí, como una mercancía doméstica, para dar testimonio del acontecimiento de su macho ¿o sería mejor decir de su "propietario"?. Se trata de un "consumo vicario" (vicarious consumption). Baudrillard subraya: "El teorema fundamental del consumo es que no tiene nada que ver con el disfrute personal, sino que es una institución social constrictiva, que determina los comportamientos incluso por encima de la conciencia que de ella puedan tener los actores sociales". Veblen fue el primero en arrojar luz sobre el carácter superficial de la economía de consumo de masas. Por medio de la dilapidación (wasteful expenditure) que comporta y la tendencia colectiva al ocio (waste of time) que instituye, la economía de consumo mercantil consagra una moral de derroche del tiempo y de las cosas. La "disipación ostentosa", que por un tiempo estuvo limitada a las joyas, a los objetos religiosos o a la decoración urbana, se ha extendido a los objetos cotidianos y a las mujeres "de profesión sus labores", con el resultado de excitar el anhelo de "rango social" sobre la base de signos materiales. La sociedad se hace hipermaterialista y queda penetrada por incesantes conflictos sociales ligados a un acatamiento general de los standing of living (tipología material de vida). El confort no se mide a partir de condiciones racionales de higiene y libertad necesarias para la salud de la población o como meta para la mejora de las condiciones de vida del proletariado, sino que coincide con un determinado estatus identificado con la posesión de mercancías-signos y con la realización de las fantasías desbocadas por los condicionamientos de la publicidad comercial. En la economía mercantil son compatibles condiciones y ritmos de vida o de nutrición insalubres y la posesión de signos de riqueza: automóvil, electrodomésticos de todo tipo, etc. LA TIRANÍA DEL CONSUMO Gracias al profundo análisis desarrollado por Veblen sobre la sociedad industrial americana de principios de siglo, que en realidad fue el laboratorio y el modelo de las sociedades occidentales "de consumo" del siglo XX, es posible correr el velo de las contradicciones fundamentales que socavan nuestra sociedad actual. Ésta opone, según la fórmula de Baudrillard, "una moral aristocrática del otium y una ética puritana del trabajo", o, según la formulación de Daniel Bell (en su ensayo Las contradicciones culturales del capitalismo), una cultura "contestataria" fundada sobre el no-trabajo y una organización social y económica fundada sobre el trabajo racional. Nosotros, por nuestra parte, afirmamos que la sociedad mercantil, fundada sobre la productividad del trabajo y su racionalización, genera, como consecuencia de la misma abundancia que engendra la productividad, una ideología y una "fisiología" del lucro y del rechazo de la actividad. Dicho con otras palabras, la prosperidad individual, fruto del trabajo colectivo, mina las bases de este último. Sin embargo, el carácter dramático de la sociedad occidental no consiste, en el fondo, en esta ostentación social en sí (dada en este caso por el consumo de mercancías). Una ostentación de tal guisa y Veblen lo puso en evidencia cuando hablaba de las prácticas religiosas ha existido siempre; la posesión de riquezas puede tranquilamente jugar el papel de símbolo cultural. El drama consiste en el hecho de que la ostentación, por medio del consumo, trata de llegar a convertirse en el único juego social, la única práctica de la existencia individual. En consecuencia, no solo los individuos se despersonalizan como consecuencia de convertirse en meros vectores de los signos, sino que la sociedad pierde su historicidad, se convierte en una pura representación y concluye su misión "transmisora". ¿Por qué hablar de drama? Porque en el drama, a diferencia de la tragedia, los actores ignoran la desgracia que los embarga. La sociedad occidental, replegada, a pesar de su aparente gigantismo, sobre el fanatismo individual del sistema simbólico de consumo, camina hipnotizada en pos de sus propias mercancías, hacia pruebas que la historia prepara continuamente a los pueblos. Se trata de la marcha de un sonámbulo. Pero la lección de Veblen, más que para esta sociedad "del sueño" para emplear un término caro a Guy Debord va dirigida a los pueblos cuyos instintos vitales, creativos o combativos, no esperan otra cosa que la desaparición de la propia posibilidad de "ocio" y "consumo" para desplegar su grandeza y, frente a cualesquiera adversidades, retomar la historia. NOTA (1) Primera edición en español: Fondo de Cultura Económica, México, 1944. Otras ediciones: Orbis, Barcelona, 1987 (con prólogo de Jorge Luis Borges). [Artículo extraído de la revista "Hespérides", 8, noviembre de 1995]
NIETZSCHE, LANGBEHN, STEFAN GEORGE: LAS RAICES INTELECTUALES En 1952 Michael Jovy, antiguo miembro de los movimientos de juventud "bündisch", adversario de la absorción de estos por el régimen nacional socialista, detenido en 1939 por haber continuado ilegalmente las actividades de su Bund, embajador de la RFA en Rumanía y en diversos países del Tercer Mundo tras la guerra, había publicado una obra histórica sobre la experiencia de los movimientos de juventud. Esta obra, preciosa mina de información está de nuevo disponible. ¿Qué nos revela y enseña de particular? Las raíces intelectuales, espirituales e ideológicas del pensamiento "bündisch", el ideal nacional de los movimientos de juventud, el ideal social que desplegaron en la época de Weimar, la noción del pueblo, que sostenía su acción. Mas allá de su apoliticismo y extremo idealismo el movimiento de juventud aspiraba a construir un "Reich" de la juventud, independiente de los compromisos del mundo adulto. Sus adversarios le han reprochado ese reflejo de fuga, de recurrir a la marginalidad. Pero pese a ese rechazo del mundo generado por las ideas dominantes y por las instituciones oficiales, el movimiento de juventud no había roto en modo alguno con las nuevas ideas nacientes y ponía pie en el mundo anticipador de la metapolítica. Poco a poco los chicos y chicas de los movimientos de juventud adquirirán, a menudo bajo la presión de los acontecimientos (guerra civil, ascenso de los partidos extremistas, crisis económica, paro) una conciencia política particular ¿Cuáles han sido los autores que les ayudaron a sus reflexiones, que les han servido de guías en este proceso de maduración interior? Para Jovy hay nombres específicos: Federico Nietzsche, Paul de Lagarde, y Julius Langbhen. La influencia de Nietzsche será considerable. Es sobre todo su Zaratustra la obra determinante en la evolución intelectual de los jefes del movimiento de juventud. En Zaratustra, efectivamente, Nietzsche evoca la destrucción de las viejas tablas de la ley, el advenimiento de las verdaderas necesidades y la muerte de las falsas necesidades ilusorias; expresa su odio hacia los filisteos del saber y anuncia la llegada de una nueva humanidad. En la interpretación de los jóvenes de la época, este mensaje nietzscheano implica la necesidad de construir a partir de la juventud voluntariamente retirada del mundo filisteo de los adultos, esta humanidad nueva liberada al fin de las viejas tablas de la ley. Julius Langbhen autor de un notable libro de estética, "Rembrandt als Ezriher" (Rembrandt como educador) ha ejercido una influencia capital sobre el fundador del Wandervögel, Karl Fisher. El americano, Gary D. Sark nos aclara a este respecto (1): Langbhen como Wagner, pensaba que el arte tenía una vocación revolucionaria, capaz de redimir a la humanidad de sus congojas y decadencias de la cultura burguesa e individualista. En su Rembrandt (o.c.), Langbhen considera el arte como una fuerza irracional, anti intelectualista a oponer a la razón y al cientifismo de los burgueses. Esta fuerza, este poder, está naturalmente enraizado en el alma colectiva del pueblo y se manifiesta en tanto que expresión del genio popular, de la fuerza vital de la nación. Y ya que el arte es lo "verdadero", este debe ser el basamento inalienable al que debe estar sometida la política. El arte es el genio del pueblo y la política debe respetar ese genio y convertirse en su humilde servidora. La decadencia artística es la decadencia provocada por la sumisión del arte a los políticos burgueses y a su culto materialista y vulgar de la eficiencia económica. Langbhen inyecta así un humanismo radical en el corpus doctrinal de los movimientos de juventud. Paul Botticher, alias Paul de Lagarde, analista protestante de la Biblia, reformador religioso que había deseado transformar y germanizar el cristianismo, es el tercer pionero de la filosofía bündisch según Jovy. Paralelamente a sus estudios filosóficos y teológicos (2), Paul de Lagarde había deplorado en un escrito muy polémico la desaparición del idealismo en la juventud. La restauración de una religión propia en Alemania que sintetizase los logros del catolicismo medieval y del protestantismo luterano, habría restablecido ese idealismo impulsor a escala popular, de una cualidad espiritual. Dejando aparte a ese gran clásico alemán que fue Hörderlin cuyo "Hiperion" tuvo considerable influencia sobre la ideología de la juventud la potencia de las formas líricas de Stefan George y su llamada a la constitución de un nuevo "Reich" tuvieron un lugar destacado en la elección de las lecturas de los jefes del movimiento juvenil. La idea de "Bund" (liga) en George corresponde a la idea de una comunidad de culto que no extrae su justificación de una exterioridad cualquiera sino de su propio fondo. Así, en los escritos de un movimiento scout de la época se encuentra la siguiente frase: "La comunidad es la esfera cuya superficie se extiende por todos lados equidistante con su propio centro. De este modo irradia en todas direcciones. Jamás empieza ni termina". Este esoterismo, en apariencia un poco grotesco, demuestra el culto de la forma perfecta, esférica, que ha desplegado el idealismo filosófico y artístico de esta Alemania marginal en el plano político, omnipresente en el plano metapolítico. El simbolismo de la esfera que se encuentra también en Guenon implica la idea de una perfección primordial que trata de restaurarse en el nuevo Reich. Entre otras influencias sufridas por el movimiento de juventud, Jovy cita la obra de Moeller van den Bruch y la "Decadencia de Occidente" de Spengler. Estos dos autores predicaban una síntesis entre Prusianismo y socialismo, es decir, entre el espíritu ascético, protestante y militar que construye la libertad mediante la vigilancia colectiva y de otra parte, el solidarismo popular hostil al liberalismo saqueador de la burguesía que empobrece a los más desposeídos y les impide acceder a la cultura y al arte tales como los concebían Wagner y Langbhen. Sobre la base del mismo corpus doctrinal y la misma visión humanista extraída de Lambhen, se constituyen una derecha y una izquierda en el seno del movimiento de juventud de inspiración bündisch. La izquierda evolucionará en gran medida hacia el nacional bolchevismo (ideología nacional revolucionaria) de Niekisch y Karl Otto Päetel, víctimas ambos de la represión nazi. A causa de esto algunos pasarán al comunismo, situándose, contra su voluntad, al servicio de otro totalitarismo. La derecha se encontrará representada en los escritos del elitista Edgar J. Jung, conservador eliminado en la "noche de los cuchillos largos" el 30 de junio de 1934. En la óptica (anterior a la toma del poder por los nazis) del movimiento de juventud, la Nación es una matriz del humanismo, de formas sublimes, de sentidos. No es una simple cantidad destinada a asentar un poder material, a satisfacer a los acomodaticios militares o a los industriales y comerciantes ávidos de provecho. La cuestión social es el corolario de ese nacionalismo humanista, y debe ser satisfecha por la participación de todos los miembros de la comunidad popular en la génesis de este humanismo sin tener que sufrir los efectos negativos de la penuria material, de la indigencia causada por las manipulaciones del mercado provocadas por el sistema mercantil. En este sentido, el capitalismo constituye un obstáculo para la eclosión del humanismo nacional (a yuxtaponer a los otros humanismos nacionales para que toda la tierra pueda contener el máximo de humanismos posibles). En resumen, la juventud bündisch ha desplegado su trabajo político en cinco grandes ejes: 1) Ha querido transponer el ideal comunitario del "Bund" que no conocía ni clases ni privilegios, a los partidos políticos de la Alemania de Weimar. 2) El objetivo de su trabajo político es el de realizar el pueblo ideal, en el seno del "Bund", de la "joven nación" que prefigura el nuevo "Reich". 3) Por humanismo, niega también los viejos intereses de clase traídos por los partidos así como los extremismos radicales y fanáticos (PC y nazis). 4) La educación política se realiza mediante la adquisición de conocimientos en el mismo seno del Bund., Esta escuela interioriza el humanismo, lo grava en los corazones de los miembros. Permanece alejado de todas las formas de propaganda asentadas sobre simples slogans efímeros y superficiales. 5) Los miembros del Bund se perciben como la futura "élite" de la Nación, la que conocerá los fundamentos del "Nuevo Reino" y los traducirá en medidas concretas. Jovy destaca en su obra los debates entre este humanismo del movimiento de juventud y el nacional socialismo hitleriano. El humanismo apolítico tiene como base una visión metapolítica sólida e incompatible con los simplismos de la propaganda. M. Froissard. NOTAS (1) Ver Gary D. Satrk. Entrepeneurs of ideology. Neoconservative publishers in Germani, 1890 1933. The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1981. Ver igualmente Vouloir, nº 13, pag. 9 10. (2) Ver: Jean Faurat. "El pensamiento de Paul de Lagarde, 1827 1891". Contribución al estudio de las relaciones de la religión y la política con el nacionalismo y el conservadurismo alemán del siglo XIX. Tesis presentada ante la Universidad de París IV el 29 de mayo de 1976. Librería Honoré Champion, 7, Quai Malaquais. París.
Según una cita de Aristóteles, ya el sofista Licofrón sostuvo, hace dos milenios y medio, que la ciudad es una alianza y la ley un convenio (Política, 1280b 10). Con matices, distingos y variantes esa idea reapareció en el medievo y en el Renacimiento. La Escuela de Salamanca, dentro de un contexto iusnaturalista, se ocupó de lo que Suárez, prudentemente, denominó "cuasi contrato" (Defensio, III, 2, 6 y 20). Pero el desarrollo y vulgarización del contractualismo social fue obra de la Ilustración y, en nuestro tiempo esa idea se ha reelaborado y aún radicalizado por una escuela estadounidense.
Esa doctrina entraña un relato que se remonta a los inicios: en el principio era el contrato. Tal narración, germinal más que genea-lógica, ¿es metódicamente inexcusable? La temporalidad es una dimensión del Universo y, hasta donde permitan las fuentes disponibles, todas sus partes podrían ser historiadas, desde una partícula elemental hasta un cúmulo de galaxias. De los comienzos ignoramos casi todo, por ejemplo cuándo surgió el lenguaje. Pero tal desconocimiento no ha impedido que la filología realice grandes avances. Es muy poco lo que se ha averiguado sobre la aparición del animal racional y, sin embargo, la biología y la psicología humanas presentan contribuciones eminentes. No es indispensable contar la historia de la primera forma de convivencia para que se desarrollen las ciencias sociales. Un mito no es el testimonio de un suceso real: pero tiene sentido. La descripción contractualista de la sociedad humana no es un presupuesto lógicamente necesario ni para la Sociología ni para el Derecho Público. ¿Para qué se ha formulado?
Como dato histórico la idea no sólo carece de comprobación, sino que, por el contrario, la experiencia universal revela que los hombres nacen insertos en una comunidad, sea la familia, la tribu, la ciudad o el Estado. No pactan, sino que simplemente se encuentran adscritos.
La idea del contrato social no es la narración de un hecho acaecido en un tiempo y lugar determinados; pero tampoco es una deducción sociológica. Desde la antigüedad, se conoce la historia de la fundación de centros urbanos y también de variadas formas políticas, de la polis al imperio, nunca como consecuencia de un contrato entre sus pobladores. Del análisis empírico no se deduce un origen paccionado de la convivencia humana.
Tampoco el contrato social es la expresión de una realidad jurídica. Las normas fundamentales que definen y regulan la estructura de una sociedad son siempre la obra de unos pocos jurisperitos, no de un compromiso entre los ciudadanos. En la edad contemporánea se suelen someter a referéndum nacional los proyectos de Constitución, pero la inmensa mayoría del censo carece de formación para entender la compleja significación del texto propuesto. No hay una negociación entre los votantes, hay una simple adhesión, en gran parte inercial y de tan escasa racionalidad, que permitiría su anulación por cualquier magistrado sensato. Hay también los que se abstienen o votan negativamente el proyecto constitucional. ¿Por qué a esos disidentes se les considera contratantes de lo que desdeñan o repudian? Los abstenidos ni siquiera aceptan el procedimiento de adoptar la decisión pública. Además, la ambigüedad de preceptos esenciales de la ley fundamental exige su interpretación y desarrollo a cargo de Tribunales Constitucionales en los que no participan los sujetos del supuesto contrato social. Ni en la fase redactora, ni en la referendaria, ni en la exegética aparece lo que en Derecho se consideraría una genuina relación contractual entre todos los ciudadanos.
En resumen, la idea del contrato social no tiene un correlato ni histórico, ni sociológico, ni jurídico; es una mera hipótesis, pero no una hipótesis que, como es habitual en las ciencias, espere confirmación empírica; es una hipótesis teóricamente posible, pero permanentemente desmentida por la experiencia y sin la menor probabilidad de convertirse en realidad.
¿Qué función puede desempeñar una hipótesis no sólo incumplida, sino inverosímil? No la de explicar un hecho, en este caso el de la convivencia humana; pero sí el de fundar una construcción especulativa. Más que una hipótesis es un postulado como los euclídeos, también inverosímiles pues el punto inespacial no existe, ni puede existir. Los postulados de la geometría clásica (hay otras) sirven como instrumento intelectual arbitrario para calcular y manejar la extensión. ¿Para qué sirve la idea del contrato social? Para fundar voluntarismos.
En primer lugar, el voluntarismo político: la forma de convivencia sería resultado del consenso entre los individuos; no un hecho, sino un producto de todos los agentes libres.
En segundo lugar, el voluntarismo jurídico. Si la Constitución de una sociedad es el fruto de un consenso, y si esa ley de leyes condiciona el conjunto del ordenamiento jurídico, toda norma legal tendría como fundamento la voluntad.
En tercer lugar, el voluntarismo ético. Si las leyes que reglamentan los comportamientos de las personas tienen como único fundamento las voluntades, todo lo querido puede ser legal, y no hay un absoluto moral que deba ser respetado y que limite la autonomía volitiva.
En cuarto lugar, la autodeterminación: el ciudadano se gobernaría a sí mismo.
A diferencia de los postulados euclídeos que, con gran aproximación permiten simbolizar y manejar eficazmente realidades, el postulado del contrato social no explica nada real, sino que justifica actuaciones futuras. Los cuatro "servicios" enumerados son falacias: a) La convivencia política no nace del consenso, sino de la adscripción. b) No todo lo que reviste la formalidad de ley promulgada es justo. c) El deber ser de la especie humana no es el resultado de un acto de voluntad. d) Tampoco es cierto que los miembros de una comunidad política se gobiernen a sí mismos.
En suma, el postulado no sirve para explicar la realidad, sino para legitimar la coacción del poder y para halagar al gobernado. Cada supuesta función requiere análisis
2. El Voluntarismo político
Desde finales del siglo XIX, la sociología distingue claramente entre comunidad y sociedad . La comunidad es una agrupación dada a la que se pertenece independientemente del deseo. Generalmente la condición comunitaria viene fijada por el nacimiento, como es el caso de la familia y de la patria. No se elige ni a los padres, ni a la nación. Tales circunstancias son esencialmente definidoras de la personalidad de cada individuo. Imborrables caracteres genéticos y culturales caracterizan a cada persona según la comunidad a que pertenece. Por ejemplo, un birmano formado en el monacato budista, mayor de edad, podrá emigrar a Nueva York y hacerse arreligioso, amoral y cantante rock; pero jamás perderá rasgos de su comunidad originaria, y esos rasgos serán notas esenciales de su personalidad. Ningún neoyorquino lo confundirá con un nubio o un sueco, aunque también sean arreligiosos, amorales y cantantes rock.
Hombre es un concepto abstracto. En la realidad sólo hay hombres concretos, impregnados de rasgos comunitarios. Un individuo existente apenas es descriptible si se pone entre paréntesis cuanto debe a su comunidad. Toda construcción política en la que el individuo aparezca desarraigado e igual a todos los demás no existe en el mundo; es un simulacro.
El idioma es un don comunitario con el que se recibe una concepción del Universo y una escala de valores. Cabe aprender más lenguas y adoptar valores diferentes, prestados de otras comunidades; pero siempre tendrán el carácter de superpuestos y no anularán completamente a los originarios. En lo comunitario hay algo fatal y persistente.
En cambio, una asociación es una agrupación a la que el individuo se adhiere libremente para alcanzar unos objetivos determinados, y puede abandonarla en cualquier momento y aún pertenecer a diferentes asociaciones con finalidades peculiares, y dentro de cada una puede llegar a influir en su enfoque, y acaso decidir su disolución. El asociacionismo es voluntario, y los compromisos y votos más perpetuos son, de hecho, liberables. Uno se asocia por propia iniciativa, puede optar entre múltiples posibilidades e incluso fundar su club ideal. Y cabe rehuir cualquier unión y preferir la soledad.
A una comunidad se pertenece, a una asociación se adhiere. De una sociedad se sale definitivamente, de una comunidad se reniega, aunque nunca del todo. Lo comunitario se transforma en algo intrínseco, lo societario es extrínseco. Tal contraste no supone una valoración superior de lo comunitario, desde el punto de vista de la bondad, de la utilidad o de la belleza. Asociarse en una academia científica norteamericana es lógicamente superior a nacer de una familia de hechiceros amazónicos, como es éticamente inferior nacer en un medio de mafiosos neoyorquinos que en un monasterio tibetano. La estimación axiológica no depende de que el origen de los rasgos personales sea comunitario o societario. Se trata de una distinción valorativamente neutra, meramente factual. Ni la permanencia de lo comunitario, ni la variabilidad de lo societario conllevan juicios de valor, salvo en el parámetro de la duración temporal, que es moralmente aséptico.
Todo individuo, incluído el mítico Tarzán, se define básicamente por la comunidad a que pertenece. Es un hecho que no depende de su decisión, sino del azar, del destino o de leyes naturales, en cualquier caso de causas inexorables. Afirmar que la situación comunitaria depende de la voluntad, es negar la evidencia más patente y universal. Se nace en una comunidad con una determinada forma política, en cuya definición no se ha participado y en cuya evolución sólo cabe introducir lentos, temporales y puntuales cambios. Ni un líder genial puede transmutar esencialmente una comunidad.
El voluntarismo político no se corresponde con la realidad que, en gran medida, es comunitaria y sólo parcialmente voluntaria. Sería quimérico pretender que la estructura política de los Estados Unidos es la consecuencia del consenso de todos y cada uno de los norteamericanos vivos en un determinado momento. Cuando la Constitución legal coincide con la real sólo cabe aceptarla como un hecho, y la voluntad propia es incapaz de modificarla. Incluso las cámaras constituyentes están condicionadas por factores comunitarios y, si los desprecian, sus leyes fundamentales nacerán hueras y sólo declarativas.
La primera función social que se atribuye al postulado es una falacia. El hecho comunitario es singularmente terco, ubicuo e inevitable; es propio de una especie constitutivamente social cuyos recién nacidos no pueden alcanzar por sí solos, no ya una densa prótesis cultural, sino ni siquiera la madurez biológica. Todo ser humano nace e inicialmente se forma en una comunidad dada, independientemente de su voluntad. Y ese carácter es indeleble, aunque luego, quepa añadir libremente otros. En la dimensión política del hombre, como en todas, hay lo congénito, lo necesariamente adquirido y lo libremente incorporado. El núcleo duro de lo político no es optativo.
En lo político hay también un entorno blando y maleable, citoplasmático, que es el partidista y que permite unirse a los afines y diferenciarse de otros conciudadanos. Es la dimensión asociativa, no la propiamente comunitaria. Y cuando se trata de una asociación, lo contractual cobra sentido. La relación entre un partido político y sus miembros es mucho más libre y flexible que la que existe entre los individuos y su comunidad. La afiliación es una opción, la nacionalidad es un dato. En Connecticut se deviene liberal o republicano, pero si se nace en una familia estadounidense, eso es lo que se es durante toda la vida, aunque en la madurez se adoptara otra nacionalidad legal.
3. El Voluntarismo juridico
En el curso de la convivencia humana aparecen intereses contrapuestos. La resolución de tales conflictos puede dejarse a las partes y a la confrontación de sus respectivas capacidades físicas. Esa sería la situación de anarquía. El Derecho se promulga para compatibilizar los intereses, y dar a los conflictos interindividuales un desenlace relativamente pacífico, no completamente pacífico porque las leyes y las sentencias que las aplican son coercitivas e inseparables de la coacción legítima.
El Derecho positivo, que es el solemnemente promulgado por la autoridad competente, ¿es sólo expresión de una decisión como pretende el voluntarismo jurídico? Es un hecho que toda ley positiva procede de un acto del legislador. Poco importa para el caso que sea un soberano absoluto, un equipo de expertos, una cámara orgánica o inorgánica, o los tres actores conjuntamente. En definitiva, el soberano, los jurisconsultos y los diputados expresan voluntades, unánimes o no. Rechazar la formalidad voluntarista de las normas positivas sería negar una evidencia universal. Pero la cuestión es la de si el Derecho positivo es únicamente el producto de unas voluntades cualificadas por su saber y por su posición social. Un voluntarista respondería afirmativamente.
Pero ¿cómo se explicaría la existencia de leyes injustas? Los antiguos legislaron sobre la esclavitud. Hoy nadie duda que fueron normas inicuas. Tal calificación no puede hacerse desde el voluntarismo jurídico, sino desde categorías metajurídicas, situadas allende el Derecho positivo. Ese más allá no es un acto de voluntad, sino un imperativo exterior y anterior a lo volitivo. No se trata de querer o de no querer que haya esclavos, sino de si es justo establecer la esclavitud. No ya la respuesta a esa cuestión, sino su simple planteamiento refuta, el voluntarismo jurídico. El Derecho no es sólo voluntad.
Cuando el legislador eleva, por ejemplo, la presión fiscal es obvio que su voluntad es disponer de más fondos públicos quizás para remunerar a su clientela. La capacidad humana de de-sear es ilimitada y el poder suele llegar hasta donde lo detienen. Esto supuesto, un poder absoluto tendería a confiscar todo el patrimonio nacional y su producto, como en el caso del socialismo real. Y el absolutismo no es un episodio del pasado monárquico o totalitario; una mayoría parlamentaria es un poder absoluto a lo largo de una legislatura. ¿Por qué se llega o no a la confiscación de todo? No simplemente por un capricho. El socialismo real elaboró un esquema de la justicia en el que la propiedad privada de los medios de producción aparecía como indebida. En las sociedades de libre mercado esa propiedad es tan lícita que resulta obligada. ¿Cómo se explicarían los esfuerzos de tal porte si el Derecho fuera sólo voluntad? Es imposible. El legislador altruista pretende perfeccionar el ordenamiento jurídico, no adecuarlo a su arbitrio. Tal perfeccionamiento sólo puede hacerse en función de un ideal aún no transformado en ley. No ya la existencia de normas injustas, el simple análisis fenomenológico del proceso legislativo no puede explicarse sin la referencia a un deber ser situado allende la ley vigente.
Si el Derecho fuera sólo voluntad podría legalizarse el asesinato, la tortura o la violación. Si eso no es factible no es porque no haya quienes lo desean, sino porque el Derecho no es sólo la expresión de una voluntad o de un conjunto de voluntades; es más bien una declaración solemne de lo que, antes de promulgarse la ley, ya era justo. Ese algo justo no era el producto de una libre voluntad, no era un pronunciamiento, ni una decisión, era pre-existente a todo ello.
Las leyes naturales son halladas, descubiertas; antes de su formulación estaban ahí funcionando. La gravitación universal no fue un capricho de Newton. Tampoco el Derecho es un arbitrismo sistematizado por los juristas.
Para sustituir sin reminiscencias teológicas al clásico Derecho natural, a partir de la revolución francesa se ha venido elaborando la idea y el creciente inventario de los derechos humanos, exigidos como algo más que criterios orientativos. La obligatoriedad de tales derechos no se presenta como fundada en la voluntad de los Estados signatarios, sino en previos imperativos universales, nacidos de la condición humana. Se denominan declaraciones y no promulgaciones, porque se limitan a proclamar expresamente algo preexistente aunque más o menos tácito. El contrato social ¿podría oponerse en todo o en parte esencial a lo ahora definido como derechos humanos? Si no puede es porque no basta la voluntad para crear el Derecho.
El voluntarismo jurídico conduce a que todo pueda ser Derecho, lo que se opone a una convicción universal. Además, es contradictorio.
4. El Voluntarismo Moral
La principal diferencia entre la moral y el Derecho es que aquélla se refiere al fuero interno y carece de necesaria sanción exterior, mientras que éste se refiere al fuero externo y es coactivo. La moral impera en la conciencia, y el Derecho es impuesto sobre las conductas. El deber moral ¿se lo dicta cada uno a sí mismo, como supone el voluntarismo? Esta hipótesis no explica hechos tan palmarios como la mala conciencia, el remordimiento o el arrepentimiento. ¿Por qué cuando odiamos en la impenetrable intimidad de nuestro ánimo nos consideramos malvados y disimulamos tal actitud? Si la moral únicamente respondiese a nuestra voluntad, podríamos dictarnos el precepto de odiar y confesarlo sin reserva. Si no lo hacemos es porque nuestra razón revela un deber de amar. No es un anhelo autogenerado, no una volición endógena; es, por el contrario, una limitación objetiva a nuestra voluntad. El hecho de la mala conciencia es incompatible con el voluntarismo moral. Y lo mismo acontece con el remordimiento ¿Por qué dolernos de nuestras libres decisiones si todo es lícito?
La idea de que existen conductas sustancialmente mejores ¿cómo se explicaría si el bien lo definiera nuestra voluntad? Nada externo nos obliga a ser dignos; pero conocemos que es mejor que ser serviles, mejor, aunque acaso menos útil. Esta convicción que nos autolimita no procede de una volición ni propia, ni ajena; procede del reconocimiento de un "mejor" independiente de nuestro deseo.
El voluntarismo moral conduce a la admisión de que todo puede ser lícito, es decir, el permisivismo o anarquía ética. En tal contexto no cabría el juicio moral que es esencial para la selección de las personas con que deseamos convivir. No sería la tolerancia porque sólo se tolera lo que no se estima bueno; sería la renuncia a distinguir en nosotros y en los demás lo óptimo de lo pésimo.
El voluntarismo ético ni explica la realidad, ni es compatible con el bien humano, porque, como he mostrado en otro lugar, la moral no es arbitrariedad personal o divina, es algo tan objetivo como el bien de la especie.
5. Pseudoprivatización del Derecho Público
Quince siglos de elaboración han dado al Derecho privado, y especialmente al civil, acuidad y precisión. La repetitividad de las situaciones ha permitido definir instituciones y relaciones genéricamente estables, y prever eventualidades. En cambio, el Derecho político se ha encontrado con una gran variedad de formas de convivencia en permanente dinamismo y con dispares decisiones constituyentes en función de cambiantes circunstancias. A esto hay que añadir los opuestos esfuerzos de los juristas áulicos para elaborar construcciones justificativas de múltiples y contradictorios hechos. Las fuertes tensiones de la realidad política no han cesado de reflejarse en la doctrina. Un reciente y espectacular ejemplo es el de la volatilización académica de la concepción marxista-leninista tan pronto como desapareció el imperio soviético. El pensamiento oportunista está al servicio del poder o de los intereses. La teoría política tiende a convertirse en lo que Pareto denominaba derivaciones y, hoy, se llaman ideologías.
Un recurso habitual de los politólogos ha sido aplicar a lo público conceptos procedentes del Derecho privado. Es lo que se ha hecho, por ejemplo, con la institución del mandato o con los conceptos de sujeto y de representación. Esos trasvases forzados plantean problemas lógicamente insolubles que, de hecho, se trata de superar con postulados de escaso fundamento real. Ejemplo arquetípico de tales préstamos institucionales es el contrato social.
El contrato privado es una posibilidad, se puede hacer o no, mientras que la inserción en una comunidad es un hecho necesario, y la convivencia es una consecuencia de la constitutiva condición social del hombre. Se trata, pues, de realidades muy diferentes: la libre decisión de contratar, y la sociabilidad inexorable y dada. Los particulares contratan sin imposición alguna, por ejemplo, una compraventa, pero los ciudadanos nacen, en cierto modo, ya "contratados", contraídos a una comunidad, por lo menos, familiar. La equiparación de ambos fenómenos jurídicos equivale a un salto conceptual insalvable.
En el Derecho privado, los contratos requieren un fundamento jurídico que, en último término, es el principio general Pacta sunt servanda, los pactos deben ser cumplidos. Si todo Derecho deriva del contrato social, antes de que este se otorgue no hay norma alguna vigente y, falto de fundamento, carecerá de obligatoriedad y las partes no tendrían que cumplimentarlo. Un contrato carente de imperatividad es la nada jurídica. Un pacto que no obliga es una contradicción en los términos.
El elemento esencial del contrato privado es el consentimiento expreso de las partes. En un supuesto contrato social originario cabe suponer que se diera tan rígida condición; pero en etapas sucesivas y a medida que aumenta la población, ese consentimiento o es "tácito" o es inexistente. Un contrato privado sin consentimiento es tan nulo como si la voluntad estuviera viciada por la coacción o el engaño.
En el contrato privado los sujetos suelen poseer iguales derechos subjetivos derivados de una ley general que se les aplica sin discriminación, sea cual fuere la posición social de las partes. En cambio, las decisiones políticas se adoptan siempre entre partes jerárquicamente muy estratificadas. Un acuerdo entre el soberano y los súbditos no es entre sujetos iguales; tampoco el establecido entre la cúpula partidista y sus votantes, ni siquiera entre un gobernante de cualquier rango y el gobernado. Lo político es inseparable de la jerarquía.
Los contratos civiles requieren un objeto determinado. El objeto del contrato social originario no es verosímil suponer que sea algo tan complejo como una Constitución, sino compromisos elementales. Puesto que ese primer contrato, para no atentar contra la igualdad de todos, requiere la unanimidad ¿sería su objeto el simplicismo de que las cuestiones de interés general fueran resueltas, sin excepción, por el mismo procedimiento del consenso unánime? Como tal criterio no es aplicable permanentemente en una sociedad, incluso pequeña, el objeto del contrato social originario sería o impracticable o indeterminado, y en Derecho privado el contrato adolecería de nulidad. Que el pacto inicial se redujera a adoptar el principio mayoritario no resolvería el problema porque los minoritarios abdicarían de la supuestamente irrenunciable igualdad de todos.
El contrato privado ha de ser cumplido, y lo pactado se convierte en norma coactiva que, si hay resistencia, impondrán los tribunales. En cambio, los compromisos políticos no sólo no son ejecutables, sino que se sobreentiende que la promesa electoral no hay que cumplirla. Ese tipo de fraude se considera, además de impune, "político", o sea, estimado positivamente. Es la triste figura del votante consentidor. Hay una famosa comedia, Le cocu magnifique.
El contrato privado ha de ser expreso y, generalmente, recogido en un documento, habitualmente refrendado por testigos, alguno tan cualificado como el notario, y es susceptible de registro solemne. En cambio, el supuesto contrato social no sólo se presenta como tácito, sino que se suele reducir a una ficción "a posteriori". Cuando se trata de un presunto pacto constitucional, el intérprete es siempre el propio soberano, sobre todo en las situaciones de excepción, o un órgano de Estado. Cuando el compromiso es electoral, el gobernado no puede denunciarlo eficazmente ni castigarlo antes de que se celebren nuevas elecciones; pero, para entonces, las circunstancias habrán cambiado y la memoria colectiva se habrá difuminado o desvanecido.
La mayor parte de las graves insuficiencias de que adolece la ideología del contrato social provienen de la indebida extrapolación de instituciones del Derecho privado. Esta incorrecta manipulación no es inútil porque los gobernados la aceptan fácilmente en virtud de la inercia mental de las multitudes, tendentes a simplificar y a explicar lo complejo y lejano por lo elemental y próximo. Los juristas áulicos y los intelectuales orgánicos no son absurdos, aunque la densidad racional de sus productos sea escasa.
En resumen, el contrato civil y el social apenas tienen en común otra cosa que el sustantivo "contrato", una coincidencia nominal. Cuando tal extrapolación no supone contradicción en los términos es sumamente inadecuada y suscita aporías insolubles.
6. El Estado Pre-contractual
Su método del relato plantea a los contractualistas la cuestión previa ¿cuál era la situación anterior al pacto? Hay dos respuestas contrapuestas, la hobbesiana o pesimista, y la rousseauniana u optimista.
Para los pesimistas, antes del pacto social se vive en la guerra de todos contra todos: "bellum omnium erga omnes". Esta descripción del llamado estado de naturaleza se suele repetir apenas sin análisis. Es, desde luego, el antecedente ideal para una presentación soteriológica del pacto. El acuerdo liberaría y salvaría; del caos al orden; de la inseguridad a la libertad.
Pero el "homo sapiens", por estrictas causas biológicas, no aparece sobre la Tierra como un aerolito repentinamente caído del espacio exterior. Aún poniendo entre paréntesis el lento proceso evolutivo, el primer individuo de nuestra especie de Cromagnon nace de unos padres en cuyo entorno ha de permanecer hasta que alcance la madurez. La familia es lo contrario de la guerra de todos contra todos; es la colaboración de todos. Lo que pone de manifiesto una elemental prueba empírica es que lo precedente no es el supuesto estado de naturaleza, sino el factual estado de familia. Lo originario es el tipo más sencillo de comunidad, la familiar. La individualización de la persona es posterior a su condición comunitaria.
¿Consistiría el presunto estado de naturaleza en confrontaciones intrafamiliares? El imperativo biológico produce la multiplicación de los individuos en el seno de la familia. Y el resultado de esa ampliación numérica tampoco es la guerra múltiple, sino el clan o grupo parental localizado. Tampoco en ese segundo momento sociológico aparece la lucha de todos.
Y la solidaridad del clan y de la familia no es la consecuencia de un acuerdo, sino del vínculo de sangre; es un orden instintivo, no pactado. El dato primario no es la "extrañeidad", sino la hermandad; no es la incompatibilidad, sino el interés común. El conflicto es posible y, a la larga probable, pero no es originario. La necesidad de una estructura política es posterior.
Esta versión pesimista del relato encuentra un punto de referencia en el fratricidio cainita que se cuenta en el Génesis, texto que hay que interpretar como género literario pues es imposible que el primogénito de la octava generación humana conociese ya el hierro (Gen, IV, 22). Además, el fratricidio fue lo excepcional en un clan que pronto fue tan numeroso que, según el libro veterotestamentario, un nieto de Adán dio nombre a la primera ciudad (Gen, IV, 17). En toda la narración del inicial libro sagrado no aparece el pacto social, pero sí comunidades naturales. Una apelación a los versículos bíblicos sería demoledora para el contractualismo social.
Según la otra versión, el hombre aparece libre, y la sociedad lo encadena y corrompe. El supuesto estado de naturaleza sería casi paradisiaco: individuos naturalmente bondadosos en pacífica predisposición ante sus semejantes. Esta suposición edénica, tan divulgada por ilustrados y románticos, fue desmentida por el estudio de los pueblos primitivos. En parte alguna se encontró al imaginado buen salvaje, y sí a los que distaban de serlo.
Pero lo grave no es el carácter fabuloso del relato optimista, sino la contradicción que supondría abandonar consciente y voluntariamente unas circunstancias buenas con el fin de empeo-rar ¿Para qué el pacto social si la situación precontractual era de benevolencia y concordia? ¿Para qué dictar normas estrictas y someterse a una autoridad coactiva? Si la situación precontractual fuera conveniente ¿para qué autolimitarse mediante una convención? Desde el optimismo antropológico el contrato social deja de ser inverosímil para tornarse, además, absurdo.
En la operación casi orwelliana de adaptar el relato a las necesidades ideológicas se ha llegado al hiperoptimismo de suponer que los contratantes no sólo eran naturalmente justos, sino que hacían caso omiso de sus circunstancias e intereses. Una quimera angelical.
Sea optimista o pesimista la descripción del estado de naturaleza como arranque del pacto social, el relato, contemplado desde el momento anterior, incrementa su irracionalidad.
A la doctrina no le cabe soslayar su contradicción genealógica porque es el relato de un pacto, y ese momento es inseparable de una situación precontractual. Esta podría ser primaria porque no requiere un pasado diferente, podría ser eviterna. En cambio, el pacto es un hito temporal con un antes y un después. El contractualismo social es lógicamente inseparable de un antecedente y no puede evitar la necesidad de una hipótesis previa, la del llamado estado de naturaleza. Tal reduplicación, y la inexorable remisión a algo radicalmente otro es una de las mayores flaquezas del contractualismo social.
7. La Demagogia
Es falso que las sociedades se gobiernen a sí mismas; siempre son regidas por unos pocos. La oligarquía es la forma trascendental de gobierno que engloba a todas las demás enunciadas por los griegos, tanto las sedicentes correctas como las que no lo son.
La tesis del autogobierno ¿cómo explica el delito? No es habitual que el delincuente se condene a sí mismo; pero así tendría que ser siempre si el autogobierno fuera verdad. ¿Cuántos rehuyen las normas de fiscalidad? Sería contradictorio si tales preceptos se los hubieran dado ellos mismos; sería esquizofrénico. ¿Una sociedad masivamente demente? Que los oligarcas declaren que sus gobernados se limitan a hacer lo que quieren es retórica, es la seducción por el halago gratuito. ¿Qué grado de ingenuidad se supone en unos ciudadanos, que en cada acto externo de sus vidas experimentan las regulaciones del ordenamiento jurídico, para que, de buen grado, crean que no hacen sino lo que libre y espontáneamente desean? Una ingenuidad infinita, una concesión casi desesperada del hombre en desazón.
El obrero de una fábrica moderna, que vota cada tres o cuatro años a los candidatos a legisladores ¿se siente más autogobernado que el campesino romano alejado de los comicios senatoriales? Aunque no siempre tenga ocasión de manifestarlo, el hombre de la calle es menos crédulo de lo que suponen los demagogos.
La ficción del autogobierno contractualista es una falacia y una manipulación.
8. El Utopismo
¿Habría en la teoría del contrato social no una deducción, ni una ideología justificativa, sino la formulación de un ideal, el de que la convivencia y el ordenamiento jurídico sean consensuados siempre? Tal modelo ejemplar supondría una condena de las formas políticas conocidas, una proscripción universal de las instituciones históricas. Una teoría que, en vez de dar razón de los hechos, los recluye en el absurdo o en el purgatorio, carece de funcionalidad lógica.
Ese consenso ¿sería pleno? No ya en las sociedades complejas y avanzadas, sino en las simples y primitivas, los sociólogos, que han descrito centenares de ellas, no han encontrado ni una sola gobernada por unanimidad. El sucedáneo principio de las mayorías, relativas o absolutas, deja al margen del consenso a porciones importantes del grupo. Ya no habría consenso, sino un disenso sojuzgado por los más, en realidad, la dominación de unas voluntades y la sumisión de otras. El constructo especulativo de una voluntad "general" es el eufemismo para designar la hegemonía del mayor número.¿Habrían de ser sometidas a referéndum todas las decisiones públicas? Pretensión también irrealizable.
Por el procedimiento y por la materia, la propuesta de que la gobernación sea totalmente consensuada no funciona a la manera de una causa ejemplar a la que hiperbólicamente cabría aproximarse como a toda utopía razonable. Es una imposibilidad real, y prometer lo imposible es fraude.
Una genuina utopía tiene más densidad racional que una ideología; pero habría que proponer el contrato social no como una descripción o una prescripción, sino como un programa límite. Sin embargo, no sucede así: los contractualistas no se presentan como soñadores, sino como portadores de una realidad pasada y por venir.
9. El supuesto primado de la Voluntad
La tesis filosófica que, de modo generalmente tácito, subyace al contractualismo social es la del primado, ontológico o axiológico, de la voluntad, la afirmación de que lo esencial para el hombre no es tener razón, sino ejercer su voluntad. Aunque ese principio aparezca ya en Ockham, fue Schopenhauer quien le dio una elaboración metafísica. El destino del logos sería servil y secundario: suministrar los medios, o "a posteriori" justificar el libre arbitrio.
Este planteamiento resulta halagador para los humanos porque la razón es despótica, establece juicios y correlaciones necesarios, mientras que la voluntad aspira a ser ilimitada y enteramente libre. Si el Derecho y la moral son ordenaciones racionales hay que acatarlos y someterse; pero si son productos de la voluntad su obligatoriedad es muy relativa, y siempre cabe una cierta adecuación de los preceptos a los deseos.
El contractualismo aparece en la historia de las ciencias políticas como la tentativa de explicar racionalmente la convivencia; pero no es así. Se trata de un voluntarismo y, por tanto, de un irracionalismo. Aunque montado sobre abstracciones y postulados genéricos, el contractualismo social es una rebelión contra el logos y responde a la constante tentación humana de no plegarse a la razón e imponer los deseos, generalmente inferiores cuando son de origen instintivo o emocional.
Si el intelecto se moviliza sólo para justificar anhelos o comportamientos no crea ciencia, sino ese subproducto mental que es la ideología, tan inútil para el conocimiento de la realidad como peligrosa para programar la convivencia.
El irracionalismo es sinónimo de involución, y atrio de la violencia; pero ha sido, paradójicamente, la tendencia predominante en el curso de la historia de un ser cuyo privilegio distintivo es la razón. Avanzar y ser auténtico equivale a racionalizar, y el logos apenas encuentra leves residuos aprovechables en el contractualismo social. 10. La incidencia democratica
Sólo hay una forma real de gobierno: el mando de pocos u oligarquía. Una especie de esa forma trascendental es la democracia en la que el censo electoral tiene periódicamente la posibilidad de preferir, mediante diferentes procedimientos de sufragio, alguna de las alternativas que le ofrece la clase política. Pero el contrato social no se presenta como la manera de designar a los gobernantes, sino como el modo de constituir una sociedad y salir del estado de naturaleza, sea cual fuere la interpretación optimista o pesimista de la supuesta situación precomunitaria. Y por eso hay quienes, como Hobbes, justifican el absolutismo a partir de un contrato social. Por el contrario, hay quienes entienden que el contrato social es una ficción ideológica y no por eso niegan la legitimidad y la eficacia de que los ciudadanos participen de algún modo en las decisiones públicas. Es un sofisma identificar el contractualismo social con los modelos democráticos.
El contractualismo social es una respuesta a la cuestión de cómo se origina la comunidad política, mientras que la democracia es una respuesta a la cuestión de cómo pueden participar los gobernados en el gobierno. Son dos niveles, el primero es existencialmente prioritario; el otro es posterior, pero prácticamente necesario porque Ubi societas ibi ius.
Hay contractualismos absolutistas y comunitarismos democráticos; y viceversa. La definición de la genealogía de la convivencia humana condiciona aspectos esenciales de la Filosofía del Derecho, pero no las formas de gobierno.
11. Conclusión
La inverosímil hipótesis de que la convivencia se funda en un contrato, sea originario o renovado, no es un absurdo puesto que se utiliza como imaginario fundamento de derivaciones presuntamente legitimadoras del poder. No es ni la expresión de un hecho, ni una hipótesis que espera confirmación empírica, ni un ideal utópico; es ideología, y lo ideológico es irracionalismo con disfraz. [Razón Española, N° 113]
Sobre el nihilismo y la rebeldía en la obra de Ernst Jünger Ricardo Andrade Ancic
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Ernst Jünger (1895-1998), autor de diarios claves sobre lo que se llamó la estética del horror, así como de un importante ensayo -El Trabajador- acerca de la cultura de la técnica moderna y sus repercusiones, está considerado, incluso por sus críticos más acerbos, como un gran estilista del idioma alemán, al que algunos incluso ponen a la altura de los grandes clásicos de la literatura germánica. Fue el último sobreviviente de una generación de intelectuales heredada de la obra de Oswald Spengler, Martin Heidegger, Carl Schmitt y Gottfried Benn. Apasionado polemista, nunca estuvo ajeno de la controversia política e ideológica de su patria; iconoclasta paradójico, enemigo del eufemismo, "anarquista reaccionario" en sus propias palabras, abominador de las dictaduras (fue expulsado del ejército alemán en 1944 después del fracaso del movimiento antihitlerista) y las democracias (dictaduras de la mayoría, como las llamó Karl Kraus, líder espiritual del círculo de Viena). En 1981, Jünger recibió el premio Goethe en Frankfurt, máximo galardón literario de la lengua germana. Sus obras, varias de ellas de carácter biográfico, giran sobre el eje de protagonistas en cuyas almas el autor intenta plasmar una cierta soledad y desencantamiento frente al mundo contemporáneo; al tema central, intercala disquisiciones acerca del origen y destino del hombre, filosofía de la historia, naturaleza del Estado y la sociedad. Por sobre esto, sus obras constituyen un llamado de denuncia y advertencia ante el avance incontenible y abrasador del nihilismo como movimiento mundial, a la vez que se convierten en guías para las almas rebeldes ante este proceso avasallador.
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Pero, ¿qué es el nihilismo? Jünger, en un intercambio epistolar con Martin Heidegger, expuso sus conceptos sobre el nihilismo en el ensayo Sobre la línea (1949). Basándose en La voluntad de poder de F. Nietzsche, lo define, en primer término, como una fase de un proceso espiritual que lo abarca y al que nada ni nadie pueden sustraerse. En sí mismo, es un proceso determinado por "la devaluación de los valores supremos", en que el contacto con lo Absoluto es imposible: "Dios ha muerto". Nietzsche se caracteriza como el primer nihilista de Europa, pero que ya ha vivido en sí el nihilismo mismo hasta el fin. De esto Jünger recoge un Optimismo dentro del Pesimismo característico de este proceso, en el sentido de que Nietzsche anuncia un contramovimiento futuro que reemplazará a este nihilismo, aun cuando lo presuponga como necesario. También recoge síntomas del nihilismo en el Raskolnikov de Dostoievski, que "actúa en el aislamiento de la persona singular", dándole el nombre de ayuntamiento, proceso que puede resultar horrible en su epílogo, o ser la salvación del individuo luego de su purificación "en los infiernos", regresando a su comunidad con el reconocimiento de la culpa. Entre las dos concepciones, Jünger rescata un parentesco, el hecho de que progresan en tres fases análogas: de la duda al pesimismo, de ahí a acciones en el espacio sin dioses ni valores y después a nuevos cometidos. Esto permite concluir que tanto Nietzsche como Dostoievski ven una y la misma realidad, sí bien desde puntos muy alejados. Jünger se encarga de limpiar y desmitificar el concepto de nihilismo, debido a todas las definiciones confusas y contradictorias que intelectuales posteriores a Nietzsche desarrollaron en sus trabajos, problema para él lógico debido a la "imposibilidad del espíritu de representar la Nada". Como problema principal, distingue el nihilismo de los ámbitos de lo caótico, lo enfermo y lo malo, fenómenos que aparecen con él y le han dado a la palabra un sentido polémico. El nihilismo depende del orden para seguir activo a gran escala, por lo que el desorden, el caos serían, como máximo, su peor consecuencia. A la vez, un nihilista activo goza de buena salud para responder a la altura del esfuerzo y voluntad que se exige a sí mismo y los demás. Para Nietzsche, el nihilismo es un estado normal y sólo patológico, por lo que comprende lo sano y lo enfermo a su particular modo. Y en cuanto a lo malo, el nihilista no es un criminal en el sentido tradicional, pues para ello tendría que existir todavía un orden válido. El nihilismo, señala Jünger, se caracteriza por ser un estado de desvanecimiento, en que prima la reducción y el ser reducido, acciones propias del movimiento hacia el punto cero. Si se observa el lado más negativo de la reducción, aparece como característica tal vez más importante la remisión del número a la cifra o también del símbolo a las relaciones descarnadas; la confusión del valor por el precio y la vulgarización del tabú. También es característico del pensamiento nihilista la inclinación a referir el mundo con sus tendencias plurales y complicadas a un denominador; la volatización de las formas de veneración y el asombro como fuente de ciencia y un "vértigo ante el abismo cósmico" con el cual expresa ese miedo especial a la Nada. También es inherente al nihilismo la creciente inclinación a la especialización, que llega a niveles tan altos que "la persona singular sólo difunde una idea ramificada, sólo mueve un dedo en la cadena de montaje", y el aumento de circulación de un "número inabarcable de religiones sustitutorias", tanto en las ciencias, en las concepciones religiosas y hasta en los partidos políticos, producto de los ataques en las regiones ya vaciadas. Según lo expresado en Sobre la línea, es la disputa con Leviatán -ente que representa las fuerzas y procesos de la época, en cuanto se impone como tirano exterior e interior-, es la más amplia y general en este mundo. ¿Cuáles son los dos miedos del hombre cuando el nihilismo culmina? "El espanto al vacío interior, obligando a manifestarse hacia fuera a cualquier precio, por medio del despliegue de poder, dominio espacial y velocidad acelerada. El otro opera de afuera hacia adentro como ataque del poderoso mundo a la vez demoníaco y automatizado. En ese juego doble consiste la invencibilidad del Leviatán en nuestra época. Es ilusorio; en eso reside su poder". La obra de Jünger trastoca el tema de la resistencia; se plantea la pregunta sobre cómo debe comportarse y sostenerse el hombre ante la aniquilación frente a la resaca nihilista. "En la medida en que el nihilismo se hace normal, se hacen más temibles los símbolos del vacío que los del poder. Pero la libertad no habita en el vacío, mora en lo no ordenado y no separado, en aquellos ámbitos que se cuentan entre los organizables, pero no para la organización". Jünger llama a estos lugares "la tierra salvaje", lugar en el cual el hombre no sólo debe esperar luchar, sino también vencer. Son estos lugares a los cuales el Leviatán no tiene acceso, y lo ronda con rabia. Es de modo inmediato la muerte. Aquí dormita el máximo peligro: los hombres pierden el miedo. El segundo poder fundamental es Eros; "allí donde dos personas se aman, se sustraen al ámbito del Leviatán, crean un espacio no controlado por él". El Eros también vive en la amistad, que frente a las acciones tiránicas experimenta sus últimas pruebas. Los pensamientos y sentimientos quedan encerrados en lo más íntimo al armarse el individuo una fortificación que no permite escapar nada al exterior; "En tales situaciones la charla con el amigo de confianza no sólo puede consolar infinitamente sino también devolver y confirmar el mundo en sus libres y justas medidas". La necesidad entre sí de hombres testigos de que la libertad todavía no ha desaparecido harán crecer las fuerzas de la resistencia. Es por lo que el tirano busca disolver todo lo humano, tanto en lo general y público, para mantener lo extraordinario e incalculable, lejos. Este proceso de devaluación de los valores supremos ha alcanzado, de algún modo, caracteres de "perfección" en la actualidad. Esta "perfección" del nihilismo hay que entenderla en la acepción de Heidegger, compartida por Jünger, como aquella situación en que este movimiento "ha apresado todas las consistencias y se encuentra presente en todas partes, cuando nada puede suponerse como excepción en la medida en que se ha convertido en el estado normal." El agente inmediato de este fenómeno radica en el desencuentro del hombre consigo mismo y con su potencia divina. La obra de Jünger, en este sentido, da cuenta del afán por radicar el fundamento del hombre.
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Uno de los síntomas de nuestra época es el temor. Aquel temor que hace afirmar al autor que toda mirada no es más que un acto de agresión y que hace radicar la igualdad en la posibilidad que tienen los hombres de matarse los unos a los otros. A lo anterior, hay que agregar la inclinación a la violencia que desde el nacimiento todos traemos, según lo señalado en su novela "Eumeswil" (1977). . Por eso el mundo se torna en imperfecto y hostil. Su historia no es sino la de un cadáver acechado una y otra vez por enjambres de buitres. Esta visión lúgubre de la realidad, en la que se encuentra una reminiscencia schopenhaueriana, fue sin duda alimentada por la experiencia personal del autor, testigo del horror de dos guerras implacables que no hicieron más que coronar e instaurar en el mundo el culto a la destrucción, al fanatismo y la masificación del hombre. El avance de la técnica, a pesar de los beneficios que conlleva, a juicio de Jünger tiene la contrapartida de limitar la facultad de decisión de los hombres en la medida en que a favor de los alivios técnicos van renunciando a su capacidad de autodeterminación conduciendo, luego, a un automatismo generalizado que puede llevar a la aniquilación. La pregunta que surge entonces es cómo el hombre puede superarlo, a través de que medios puede salvarse. La respuesta de Jünger, en boca de uno de sus personajes principales, el anarca Venator: la salvación está en uno mismo. El anarca, que nada tiene que ver con el anarquista, expulsa de sí a la sociedad, ya que tanto de ésta como del Estado poco cabe esperar en la búsqueda de sí mismo. El no se apoya en nadie fuera de su propio ser; su propósito es convertirse en soberano de su propia persona, porque la libertad es, en el fondo, propiedad sobre uno mismo. Aparecen en este momento dos afirmaciones que pueden aparecer como contradictorias: el hombre inclinado a la violencia desde su nacimiento, y el hombre que debe penetrar en un conocimiento interior con el fin de descubrir su forma divina. Jünger afirma que la riqueza del hombre es infinitamente mayor de lo que se piensa. ¿Cómo conciliar esto con el carácter perverso que le atribuye al mismo? Al responder esto, el escritor apela a una instancia superior a la que denomina Uno, Divinidad, lo Eterno, según lo que se colige sobre todo en su obra posterior a 1950. La relación entre el hombre y lo Absoluto, expuesta por el maestro alemán, se entiende del siguiente modo: el ser, forma o alma de cada uno de nosotros ha estado, desde siempre, es decir, antes de nacer, en el seno de la Divinidad, y, después de la muerte, volverá a estar con ella. Antes de nacer, es tal el grado de indeterminación de esa unidad en lo Uno que el hombre no puede tener conciencia de la misma. Sólo cuando el nacimiento se produce, el hombre se hace consciente de su anterior unidad y busca desesperadamente volver a ella, al sentirse un ser solitario. Es allí cuando debe dirigirse hacia sí mismo, penetrar en su alma que es la eterna manifestación de lo divino. En el conócete a ti mismo, el hombre puede acceder a la forma que le es propia, proceso que para Jünger es un "ver" que se dirige hacia el ser, la idea absoluta. Señala en El trabajador que la forma es fuente de dotación de sentido, y la representación de su presencia le otorga al hombre una nueva y especial voluntad de poder, cuyo propósito radica en el apoderamiento de sí mismo, en lo absoluto de su esencia, ya que el objeto del poder estriba en el ser-dueño... En consecuencia, en ese descubrimiento de ser atemporal e inalterable que le confiere sentido, el hombre puede hacerse propietario de éste y convertirse en un sujeto libre. En caso contrario, quien no posea un conocimiento de sí mismo es incapaz de tener dominio sobre su ser no pudiendo, por tanto, sembrar orden y paz a su alrededor. En conclusión, esta inclinación a la violencia que surge con el nacimiento del hombre, en otras palabras, con su separación de lo Uno en la identidad primordial y primigenia dando lugar a la negación de la Divinidad, puede ser dominada y contrarrestada en la medida que el hombre se convierta en dueño de sí mismo, para lo cual es fundamental el conocimiento de la forma que nos otorga sentido. La sustancia histórica, señala Jünger, radica en el encuentro del hombre consigo mismo. Ese encuentro con el ser supratemporal que le dota de sentido lo simboliza con el bosque. En su obra El tratado del rebelde afirma: "La mayor vigencia del bosque es el encuentro con el propio yo, con la médula indestructible, con la esencia de que se nutre el fenómeno temporal e individual". Es, entonces, el lugar donde se produce la afirmación de la Divinidad, al adquirir el sujeto la conciencia misma como partícipe de la identidad con lo Eterno. El Verbo, entendido como "la materia del espíritu", es el más sublime de los instrumentos de poder, y reposa entre las palabras y les da vida. Su lugar es el bosque. "Toda toma de posesión de una tierra, en lo concreto y en lo abstracto, toda construcción y toda ruta, todos los encuentros y tratados tienen por punto de partida revelaciones, deliberaciones, confirmaciones juradas en el Verbo y en el lenguaje", enuncia en El tratado del rebelde. El lenguaje es, en definitiva, un medio de dominación de la realidad, puesto que a través de él aprehendemos sus formas últimas, en la medida en que es expresión de la idea absoluta. En una época tan abrumadoramente nihilista como la contemporánea, el propio autor describe como el lenguaje va siendo lentamente desplazado por las cifras. En la obra de Jünger, el hombre que no acepta el "espíritu del tiempo" y se "retira hacia sí mismo" en busca de su libertad, es un rebelde. A partir de un ensayo de 1951, Jünger había propuesto una figura de rebelde a las leyes de la sociedad instalada, el Waldgänger que, según una antigua tradición islandesa, se escapa a los bosques en busca de sí mismo y su libertad. Posteriormente, el autor desarrolla la figura del rebelde en la novela Eumeswil, publicada en 1977, definiendo la postura del anarca, tipo que encarnaría el distanciamiento frente a los peores aspectos del nihilismo actual; o como el único camino digno a seguir para los hombres de verdad libres.
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Como en Heliópolis, en Eumeswil, Jünger nos presenta un mundo aún por llegar: se vive allí el estado consecutivo a los Grandes Incendios -una guerra mundial, evidentemente- y a la constitución y posterior disolución del Estado Mundial. Un mundo simplificado, en que aparecen formas semejantes a las del pasado: los principados de los Khanes, las ciudades-estados. El autor marca el carácter postrero del ambiente que da a su novela, comparándola a la época helenística que sigue a Alejandro Magno, una ciudad como Alejandría, ciudad sin raíces ni tradición. De modo análogo, en la sociedad de Eumeswil las distinciones de rangos, de razas o clases han desaparecido; quedan sólo individuos, distinguidos entre ellos por los grados de participación en el poder. Se posee aún la técnica, pero como algo más bien heredado de los siglos creadores en este dominio. La técnica permite, por ejemplo -siendo esto otro rasgo alejandrino-, un gran acopio de datos sobre el pasado, pero este pasado ya no se comprende. Se enfrentan en Eumeswil dos poderes: el militar y el popular, demagógico, de los tribunos. Del elemento militar ha salido el Cóndor, el típico tirano que restablece el orden y, con él, las posibilidades de la vida normal, cotidiana, de los habitantes. Pero se trata de un puro poder personal, informe, que ya no puede restaurar la forma política desvanecida. Por lo demás tampoco en Eumeswil se tiene la ilusión de la gran política; no se trata siquiera de una potencia, viviendo como vive bajo la discreta protección del Khan Amarillo. En suma, son las condiciones de la civilización spengleriana, las de toda época final en el decurso de las culturas. "Masas sin historia", "Estados de fellahs", como señala Jünger. El protagonista y narrador de la novela es Martín Venator, "Manuelo" en el servicio nocturno de la alcazaba del Cóndor. Es un historiador de oficio: aplica al pasado sus cualidades de observador, y de allí las reflexiones sobre el tiempo presente. Su modelo es, sin duda, Tácito: senador bajo los Césares, celoso del margen de libertad que aún puede conservar, escéptico frente a los hombres y frente al régimen imperial. Venator también es camarero, barman en la alcazaba: como en las cortes de otra época, el servicio personal y doméstico al señor resulta ennoblecido. El camarero suele ser asimismo un observador, y en este terreno se encuentra con el historiador. El historiador se retira voluntariamente al pasado, donde se encuentra en realidad "en su casa", y en este modo se aparta de la política. La derrota, el exilio, han sido a veces la condición de desarrollo de una vocación historiográfica -Tucídides en la Antigüedad, por ejemplo-, pero en otras ocasiones el historiador ha tomado parte activa de las luchas de su tiempo. En la novela, tanto el padre como el hermano del protagonista también son historiadores, pero, a diferencia de éste, están ideológicamente "comprometidos": son buenos republicanos, liberales doctrinarios, cautos enemigos del Cóndor más ajenos al mundo de los hechos que éste representa. Ellos deploran que "Manuelo" haya descendido a tan humilde servicio al tirano. Servicio fielmente prestado, pero en ningún caso incondicional. Entre los enemigos del Cóndor están los anarquistas: conspiran, ejecutan atentados... nada que la policía del tirano no logre controlar. De ellos se diferencia claramente Venator: no es un anarquista, es un anarca.
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La mejor definición para la posición del anarca pasa por su relación y distinción de las otras figuras, las otras individualidades que se alzan, cada una a su modo, frente al Estado y la sociedad: el anarquista, el partisano, el criminal, el solipsista; o también, del monarca absoluto, como Tiberio o Nerón. Pues en el hombre y en la historia hay un fondo irrenunciable de anarquía, que puede aflorar o no a la superficie, y en mayor o menor grado, según los casos. En la historia, es el elemento dinámico que evita el estancamiento, que disuelve las formas petrificadas. En el hombre, es esa libertad interior fundamental. De tal modo que el guerrero, que se da su propia ley, es anárquico, mientras que el soldado no. En aparente paradoja, el anarquista no es anárquico, aunque algo tiene, sin duda. Es un ser social que necesita de los demás; por lo menos de sus compañeros. Es un idealista que, al fin y al cabo, resulta determinado por el poder. "Se dirige contra la persona del monarca, pero asegura la sucesión". El anarca, por su parte, es la "contrapartida positiva" del anarquista. En propias palabras de Jünger: "El anarquista, contrariamente al terrorista, es un hombre que en lo esencial tiene intenciones. Como los revolucionarios rusos de la época zarista, quiere dinamitar a los monarcas. Pero la mayoría de las veces el golpe se vuelve contra él en vez de servirlo, de modo que acaba a menudo bajo el hacha del verdugo o se suicida. Ocurre incluso, lo cual es claramente más desagradable, que el terrorista que ha salido con bien siga viviendo en sus recuerdos...El anarca no tiene tales intenciones, está mucho más afirmado en sí mismo. El estado de anarca es de hecho el estado natural que cada hombre lleva en sí. Encarna más bien el punto de vista de Stirner, el autor de El único y su propiedad ; es decir, que él es lo único. Stirner dice: "Nada prevalece sobre mí". El anarca es, de hecho, el hombre natural". No es antagonista del monarca, sino más bien su polo opuesto. Tiene conciencia de su radical igualdad con el monarca; puede matarlo, y puede también dejarlo con vida. No busca dominar a muchos, sino sólo dominarse a sí mismo. A diferencia del solipsista, cuenta con la realidad exterior. No busca cambiar la ley, como el anarquista o el partisano; no se mueve, como éstos en el terreno de las opciones políticas o sociales. Tampoco busca trasgredir la ley, como el criminal; se limita a no reconocerla. El anarca, pues, no es hostil al poder, ni a la autoridad, ni a la ley; entiende las normas como leyes naturales. No adhiere el anarca a las ideas, sino a los hechos; es en esencia pragmático. Está convencido de la inutilidad de todo esfuerzo ("tal vez esta actitud tenga algo que ver con la sobresaturación de una época tardía"). Neutral frente al Estado y a la sociedad, tiene en sí mismo su propio centro. Los regímenes políticos le son indiferentes; ha visto las banderas, ya izadas, ya arriadas. Jünger afirma, además, que aquellas banderas son sólo diferentes en lo externo, porque sirven a unos mismos principios, los mismos que harán que " toda actitud que se aparte del sistema, sea maldita desde el punto de vista racional y ético, y luego proscrita por el derecho y la coacción." No obstante, el anarca puede cumplir bien el papel que le ha tocado en suerte. Venator no piensa desertar del servicio del Cóndor, sino, por el contrario, seguir lealmente hasta el final. Pero porque él quiere; él decidirá cuando llegue el momento. En definitiva, el anarca hace su propio juego y, junto a la máxima de Delfos, "conócete a ti mismo", elige esta otra: "hazte feliz a ti mismo". La figura del anarca resplandece verdaderamente, como la del hombre libre frente al Estado burocrático y a la sociedad conformista de la actualidad. Incluso aparece en algunas ocasiones en forma más bien mezquina, a la manera del egoísmo de Stirner: "quien, en medio de los cambios políticos, permanece fiel a sus juramentos, es un imbécil, un mozo de cuerda apto para desempeñar trabajos que no son asunto suyo". "(El anarca) sólo retrocede ante el juramento, el sacrificio, la entrega última". "Sólo cabe una norma de conducta" -dice Attila, médico del Cóndor, anarca a su modo- "la del camaleón..."
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La cuestión es si el anarca se constituye en una figura ejemplar para cierto tipo de hombres que no se reconozcan en las producciones sociales últimas. Pues si el anarca es la "actitud natural" -"el niño que hace lo que quiere"-, entonces nos hallamos ante simples situaciones de hecho que no tienen ningún valor normativo ni ejemplar. Desde siempre los hombres han querido huir del dolor y buscar lo agradable; por otro lado, apartarse de una sociedad decadente y que llega a ser asfixiante es una cosa sana. Venator invoca a Epicuro como modelo; debería referirse más bien a Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates y fundador de la escuela hedonista, quien proponía una vida radicalmente apolítica, "ni gobernante ni esclavo", con la libertad y el placer como únicos criterios. Jünger reconoce, y muy de buena gana, que el tipo de anarca se encuentra, socialmente hablando, en el pequeño burgués, piedra de tope de más de una corriente de pensamiento: es ese artesano, ese tendero independiente y arisco frente al Estado. La figura del anarca es más familiar al mundo anglosajón, especialmente al norteamericano, con su sentido ferozmente individualista y antiestatal: del cowboy solitario o del outlaw al "objetor de conciencia". Están en la mejor línea del anarca y el rebelde contra la masificación burocrática. Se sabe, por supuesto, en qué condiciones sociales han florecido estos modelos. Pero las sociedades "posmodernas" actuales se distinguen por el más vulgar hedonismo; su tipo no es el del "superhombre", sino el del "último hombre" nietzscheano, el que cree haber descubierto la felicidad. El tipo del "idealista" y del "militante" pertenecen a etapas ya superadas; hoy, es el individuo de las sociedades "despolitizadas", soft, que toma lo que puede y rehusa todo esfuerzo. ¿Cuál es la diferencia de este tipo de hombre con el anarca? La respuesta radica en que el segundo está libre de todas las ataduras sentimentales, ideológicas y moralistas que aún caracterizan al primero. En verdad, la figura de Venator está históricamente condicionada: aparece en una de esas épocas postreras en la cuales nada se puede ya esperar. Lo que hay que esclarecer es si efectivamente nuestra propia época es una de ellas. Pero lo dicho sobre el anarca tiene un alcance mucho más universal: en cualquier tiempo y lugar se puede ser anarca, pues "en todas partes reina el símbolo de la libertad". La senda del anarca termina en la retirada. Venator ha estado organizando una "emboscadura" temporal -según lo que el mismo Jünger recomendaba en Der Waldgang (1951)-, para el caso de caída del Cóndor. Al final, seguirá a éste, con toda su comitiva, en una expedición de caza a las selvas misteriosas más allá de Eumeswil: una emboscadura radical, o la muerte, no se sabe el desenlace. Del mismo modo, en Heliópolis, el comandante Lucius de Geer y sus compañeros se retiran en un cohete, con destino desconocido. Pero eso sí, después de haber luchado sus batallas, al igual que los defensores de la Marina en Sobre los Acantilados de Mármol no buscan refugio sino después de dura lucha con las fuerzas del Gran Guardabosques. Pero ¿de qué se trata esta "emboscadura"? El anarca hace lo que Julius Evola, el gran pensador italiano, recomienda en su libro Cabalgar el tigre: "La regla a seguir puede consistir, entonces, en dejar libre curso a las fuerzas y procesos de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a intervenir cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Lo que Evola llama "tigre", Jünger lo denomina "Leviatán" o "Titanic". El anarca se retira hacia sí mismo porque debe esperar su hora; el mundo debe ser cumplido totalmente, la desacralización, el nihilismo y la entropía deberán ser totales: lo que Vintila Horia llama "universalización del desastre". Jünger enfatiza que emboscarse no significa abandonar el "Titanic", puesto que eso sería tirarse al mar y perecer en medio de la navegación. Además: "Bosque hay en todas partes. Hay bosque en los despoblados y hay bosque en las ciudades; en éstas, el emboscado vive escondido o lleva puesta la máscara de una profesión. Hay bosque en el desierto y hay bosque en las espesuras. Hay bosque en la patria lo mismo que lo hay en cualquier otro sitio donde resulte posible oponer resistencia... Bosque es el nombre que hemos dado al lugar de la libertad... La nave significa el ser temporal; el bosque, el ser sobretemporal...". En la figura del rebelde, por tanto, es posible distinguir dos denominaciones: emboscado y anarca. El primero presentaría las coordenadas espirituales, mientras el segundo da luces sobre su plasmación en el "aquí y ahora". Jünger lo define más claramente: "Llamamos emboscado a quien, privado de patria por el gran proceso y transformado por él en un individuo aislado, está decidido a ofrecer resistencia y se propone llevar adelante la lucha, una lucha que acaso carezca de perspectiva. Un emboscado es, pues, quien posee una relación originaria con la libertad... El emboscado no permite que ningún poder, por muy superior que sea, le prescriba la ley, ni por la propaganda, ni por la violencia".
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El nihilismo y la rebeldía... La figura del anarca es la de quien ha sobrevivido al "fin de la historia" ("carencia de proyecto: malestar o sueño"). El último hombre no puede expulsar al anarca que convive junto a él. Su poder radica en su impecable soledad y en el desinterés de su acción. Su sí y su no son fatales para el mundo que habita. El anarca se presenta como la victoria y superación del nihilismo. Las utopías le son ajenas, pero no el profundo significado que se esconde tras ellas. "El anarca no se guía por las ideas, sino por los hechos. Lucha en solitario, como hombre libre, ajeno a la idea de sacrificarse en pro de un régimen que será sustituído por otro igualmente incapaz, o en pro de un poder que domine a otro poder". El anarca ha perdido el miedo al Leviatán, en el encuentro con la médula indestructible que le dota de sentido para luego proyectarse y reconocerse en el otro, en la amada, en el hermano, en el que sufre y en el desamparado, puesto que Eros es su aliado y sabe que no lo abandonará... La actitud del anarca puede ser interpretada desde dos perspectivas, una activa y otra pasiva. Esta última verá en la emboscadura, y en el anarca que la realiza, la posibilidad de huir del presente y aislarse en aquella patria que todos llevamos en nuestro interior; al decir de Evola, la que nadie puede ocupar ni destruir. Pero no debe confundirse la actitud del anarca como una simple huida: "Ya hemos apuntado que ese propósito no puede limitarse a la conquista de puros reinos interiores". Mas bien se trata de otro tipo de acción, de un combate distinto, "donde la actuación pasaría entonces a manos de minorías selectas que prefieren el peligro a la esclavitud". Minorías que entiendan que emboscarse es dar lucha por lo esencial, sin tiempo y acaso sin perspectivas. Minorías que, como el propio Jünger lo expresa, sean capaces de llevar adelante la plasmación de una "nueva orden", que no temerá y, por el contrario, gustará de pertenecer al bando de los proscritos, pues se funda en la camaradería y la experiencia; orden que pueda llevar a buen término la travesía más allá del "meridiano cero", y se prepare a dar una lucha en el "aquí y ahora"...
"En el seno del gris rebaño se esconden lobos, es decir, personas que continúan sabiendo lo que es la libertad. Y esos lobos no son sólo fuertes en sí mismos: también existe el peligro de que contagien sus atributos a la masa, cuando amanezca un mal día, de modo que el rebaño se convierta en horda. Tal es la pesadilla que no deja dormir tranquilos a los que tienen el poder". Ernst Jünger
Bibliografía
1.- Acerca del Nihilismo; Sobre la línea, Ernst Jünger; Hacia la pregunta del ser, Martin Heidegger, Ediciones Paidós, Barcelona, 1994. 2.- Tratado del rebelde, Ernst Jünger, Editorial Sur, Buenos Aires, 1963. 3.- Eumeswil, Ernst Jünger, Editorial Seix Barral, España, 1977. 4.- Juegos africanos, Ernst Jünger, Editorial Guadarrama, Madrid, 1970. 5.- Visita a Godenholm, Ernst Jünger, Editorial Alianza, Madrid, 1983. 6.- Diario de guerra y ocupación, Ernst Jünger, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1972. 7.- Tempestades de acero, Ernst Jünger, Editorial Fermín Uriarte, Madrid, 1965. 8.- Conversaciones con Ernst Jünger, Julien Hervier, Fondo de Cultura Económica, 1990. 9.- Cavalcare la tigre, Julius Evola, Editorial Vanni Scheiwiller, Milano, 1973.
(Artículo extraído de "Bajo los Hielos", http://www.angelfire.com/zine/BLH/index.html)
