Identidad y Comunidad

NUMANCIA: ETERNO MONUMENTO A LA LIBERTAD E INDEPENDENCIA DE ESPAÑA

Numancia es mucho más que una palabra, mucho más que un lugar. Numancia es el eterno monumento a la Libertad e Independencia de España.

En el año 146 aC Publio Cornelio Escipión Emiliano, el nieto adoptivo de el Africano, tomó Cartago. No tenía edad legal ni para ser edil, pero el Pueblo Romano se exasperaba con los nulos resultados de la guerra en África y estaba ya harto de Cartago. Por eso presionó para que, pasando por encima de la ley, Escipión pudiera presentarse a las elecciones al consulado en las que evidentemente arrasó. Fue elegido cónsul y así pudo legalmente ponerse al frente del ejército. El Pueblo Romano no se equivocó. Como no se equivocaría cuando doce años después, en 134 aC volvió a presionar al Senado para que permitiera a Escipión Emiliano presentarse a las elecciones de nuevo.
De lo que esta vez estaba harto el Pueblo Romano era de Numancia.
Roma estaba agotada por la interminable lucha. Los vencedores de la poderosa Cartago se estrellaban una y otra vez contra la pequeña ciudad hispana. Escipión Emiliano no quiso forzar aún más al Pueblo Romano con un nuevo reclutamiento en masa. Se contentaba con las tropas que estaban ya en España, aunque hubieran fracasado tantas veces y estuvieran tan desmoralizadas. Así que con 4.000 voluntarios marchó hacia España dispuesto a acabar con aquella ciudad maldita causante de tantas desgracias para Roma. Entre los voluntarios que le seguían había 500 familiares, amigos y clientes de su gens a los que agrupó en una cohorte para que le serviera de escolta personal. Como el lugar del campamento destinado a la sede del mando se llamaba "Pretorio", a esta cohorte se la denominó cohorte Pretoriana, y es el antecedente directo de lo que siglo y medio más tarde se conocería como la Guardia Pretoriana.
Cuando Escipión Emiliano llegó a España se encontró con un panorama desolador. Las legiones romanas no eran ni la sombra de lo que él esperaba. Se hallaban acuarteladas en campamentos que más parecían sucursales de los casinos de Las Vegas que acuartelamientos militares. Los legionarios vivían mezclados con prostitutas, adivinos, apostadores, traficantes, comerciantes y demás fauna en un ambiente tan corrompido como escandaloso. Escipión Emiliano los echó a todos de los campamentos y se dedicó a devolverles a aquellos hombres la disciplina de hierro que había hecho famosos e invencibles a sus padres. Entre los jóvenes oficiales de su ejército había uno natural de Arpinum al que la Historia tenía resevado uno de esos lugares inalcanzables para el común de los mortales, Su nombre, Cayo Mario.
Con la misma meticulosidad, con la misma frialdad tan típicamente romana con la que había destruido Cartago, Escipión Emiliano se puso a trabajar en "el asunto Numancia". Hizo saber a todos los pueblos hispanos que aquella campaña sería la definitiva y que cualquier pueblo que auxiliara a los sublevados sería exterminado. Si eso lo hubiera dicho cualquiera de los anteriores generales romanos la gente se hubiera reido, pero el que lo decía era nada más y nada menos que el hombre que había destruido Cartago hasta los cimientos sembrando el páramo a que la más bella ciudad del mundo había quedado reducido con sal. El recuerdo de Cartago y de Corinto oprimía los corazones de todo el mundo conocido y su eco llegaba claro y nítido a España. Una vez convertido aquel ejército en una maquinaria asombrosamente eficaz. Al frente de 60.000 hombres, Escipión Emiliano comenzó la marcha desde Ampurias hasta Numancia. Las poblaciones observaban sobrecogidas aquel gigantesco despliegue de fuerza jamás visto hasta entonces en España. Un gigantesco convoy de suministros que se extendía a lo largo de decenas de kilómetros llevaba las piezas de asedio desmontadas: torres, catapultas, ballistas y escorpiones. Escipión Emiliano rodeó Numancia por el norte y recorrió toda la zona alrededor mostrando a los hispanos cuáles eran sus poderes. Pero aún más que aquella impresionante maquinaria desplegada, era su propia persona la que hacía estremecerse a los sencillos pobladores de aquellas tierras. Numancia estaba condenada.
Y los numantinos lo sabían. Pero aquel sencillo pueblo, solo, sin posibilidad alguna de escapatoria ni la más remota de triunfo, decidió luchar. Fue una decidión tomada en asamblea, democráticamente. Pone los pelos de punta, pero aquellos españoles prefirieron sacrificar sus vidas para construir algo que hoy, más de dos mil años después, sigue moviendo los corazones de España.
Escipión Emiliano desplegó a sus tropas y construyó una primera línea de fortificaciones provisional alrededor de la ciudad. Agger et fossa, terraplén y foso, que sirvieron de defensa a los legionarios que metros atrás construían la verdadera línea de asedio consistente en un muro de piedra con torres de vigilancia y plataformas para la artillería. En la pequeña ciudad había unas 10.000 personas con no más de 4.000 hombres aptos para la defensa. Una lucha de 1 a 15. Igual que en cartago, Escipión Emiliano, jugador de ventaja, jugaba sobre seguro. No tenía ni el genio ni la atractiva personalidad de su abuelo adoptivo, pero era un romano de los pies a la cabeza, frío y calculador... y encima jugaba con ventaja.

Mapa del sitio de Numancia con los siete campamentos romanos y la línea de fortificaciones que los enlazaba aislando a la ciudad.

A pesar de las fortificaciones, los iberos nunca dejaron de hostigar a los romanos. Ilustración de Angus McBride, obsequio de Francisco M. Gómez.
El relato del asedio pone los pelos de punta. Los historiadores romanos no pueden dejar de dar constancia de su admiración por aquellos 10.000 hombres, mujeres y niños que resistieron hasta el final encerrados entre las titánicas fortificaciones romanas. Cuando las provisiones acumuladas se habían agotado, un numantino, un héroe llamado Retógenes, al mando de un equipo de descubierta, salió de la ciudad y, consiguiendo franquear las líneas de asedio romanas, llegar hasta la población vecina de Lutia donde pidieron auxilio. 400 jóvenes se les unieron, pero Escipión Emiliano, enterado por sus espías, llegó a Lutia y capturó a aquellos valientes a los que castigó amputando ambas manos.
Mientras, en Numancia, las mujeres cocían pieles para alimentar a la población, pero las deficiencias sanitarias hicieron aparecer la tan temible peste que se extendió rápidamente cebándose en los extenuados defensores. Cuando no quedaba ya nada para engañar el hambre los numantinos se comieron a los cadáveres y cuando ya la mayoría de los habitantes habían muerto de hambre o por enfermedades decidieron votar cuál sería su fin. Aquella asamblea de espectros vivientes se reunió por última vez para decidir democráticamente qué hacer. Y se decidió que cada uno era libre de hacer lo que quisiera.
Al mediodía, desde las líneas romanas se vió a Numancia arder convertida en una gigantesca pira. Los numantinos habían escogido libremente su destino... último acto de Libertad de aquellos cuyo recuerdo nos hace grandes, nos hace fuertes... y nos hace LIBRES.
Con apenas fuerzas en sus castigados cuerpos reducidos a hueso y pellejo, los numantinos se dan muerte arrojándose a las llamas, lanzándose desde las murallas al acantilado o clavándose su espada. Los romanos contemplan atónitos aquella gigantesca pira alzándose, llevando lejos de su alcance las almas de aquellos héroes que han conseguido convertir aquella batalla desesperada en una Victoria Eterna. Numancia, eterna, le ha robado su victoria al invasor despiadao.
Cuando los romanos entran en la ciudad humeante apenas pueden creer lo que ven. Tan sólo unos pocos cientos de numantinos no han querido o no han podido escapar a la derrota y aguardan tumbados en el suelo, sin fuerzas ni para levantarse. Escipión Emiliano tiene grandes problemas para escoger a los cincuenta cautivos que le seguirán encadenados a su carro el día de su Triunfo en Roma.
Numancia ha caido, pero Numancia es eterna. El sacrificio de sus habitantes, su generosa entrega a una causa intemporal ha quedado registrada en nuestros genes indeleblemente.

Mientras un sólo español viva, Numancia también vivirá.
Eternamente.

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RAMIRO LEDESMA Y ÁNGEL PESTAÑA: EL SORELISMO EN ESPAÑA


En este número pretendemos dar a conocer la figura de Ángel Pestaña y la posición de Ramiro Ledesma ante éste y la CNT. Pestaña era un sindicalista de gran honradez, entregado a la causa obrera; lo que coincide con el pensamiento nacional-revolucionario. Pero ¿sólo era un revolucionario?, ¿le faltaba lo nacional?. Ya le dijo Ramiro: «¡Hay que entrar en lo nacional! ¡Hay que luchar por España y por su salvación, único medio de luchar por la salvación de todo el pueblo!». Pero, ¿llegó Pestaña a dar este paso?. Quizás si la Guerra Civil hubiese estallado más tarde la historia hubiese sido otra.
Este número comenzaremos con una pequeña biografía de Ángel Pestaña, seguida de la presentación que aparece en la página web TREINTA (KAINEUS) dedicada a los treintistas y que pertenece a la RED VÉRTICE (http://www.red-vertice.com/). Para terminar con textos de Ramiro sobre Pestaña, la CNT y algunos sobre el nacional-sindicalismo.


ANGEL PESTAÑA

Nació junto a Ponferrada en un hogar obrero. Sus padres se separaron y él quedó con su padre. Con él trabajó en las minas de Vizcaya y Santander hasta que murió cuando Pestaña tenía 14 años. Pestaña llevó una vida profesional muy variada ejerciendo de peón, maquinista...Su primer contacto con el movimiento obrero fue en Vizcaya con los anarquistas. Fue detenido por primera vez en 1905 tras una protesta en Sestao. Pasó a Francia y a Argel donde trabajó como relojero. En 1909 comenzó a colaborar con tierra y libertad. En 1914 volvió a España (a Barcelona). Entre 1915 y 1916 se lanza Pestaña a la arena pública y se consagra como periodista, primero en medios específicamente anarquistas y luego cenetistas. En 1916 fue nombrado administrador de Solidaridad Obrera y en 1918 director del mismo. En 1916 fue secretario de la Confederación Regional del Trabajo de Cataluña. En el Congreso de Sants de 1918 mostró cierta reticencia respecto de los sindicatos Únicos. Seguí manifestaría una misma actitud. Ambos se convierten en la personificación directiva de la C.N.T. y con frecuencia Pestaña es preferido por los sectores más radicales, aunque sus coincidencias de posturas vayan haciéndose crecientes. En 1920 Pestaña va a Alemania y a Rusia. Escribió 3 folletos sobre Rusia que contribuyeron a cortar el entusiasmo que en los medios cenetistas había despertado desde sus inicios la revolución soviética. Como fue detenido en Milán estas publicaciones no vieron la luz hasta 1921-1922.

Olvidando antiguas discrepancias su colaboración ahora con Seguí es cordial y sincera, con una identificación absoluta en lo que respecta a los objetivos. El primero de éstos era la independización del anarcosindicalismo de los sectores procomunistas que se habían hecho con su dirección. Desde mediados de 1921 un giro hacia posiciones sindicalistas es apreciable y se ve facilitado por la ausencia de Andrés Nin y Maurín. En 1922 en Zaragoza se proclamó la separación de la CNT y el Komintern.

Pestaña que insistirá en la condenación del pistolerismo sindical, dos meses después de la conferencia de Zaragoza sufrió un atentado en Manresa que casi le cuesta la vida. En Marzo de 1923 Seguí fue asesinado. A este le sigue inmediatamente una nueva crecida en los sectores más radicales en el seno de la CNT.

Con la dictadura de Primo de Rivera la primera declaración pública de la CNT es de espectativa y promesa tácita de neutralidad (las autoridades gubernamentales no persiguen a los sindicatos sólo les exigen la publicidad en sus actuaciones, en su administración y en su economía. La reacción en el seno del anarcosindicalismo es inmediata y plural. Para los sectores más proclives al empleo de la violencia la situación merece un inmediato pase a la clandestinidad. Pestaña y Peiró, cuyas posturas parecerán muy semejantes hasta 1927, se rebelan “contra aquellos individuos, sea quienes fueren y se llamen como les plazca, que a falta de condiciones para trabajar y actuar a la luz del día, prefieren imponer el terror por medio de amenazas, de golpes de audacia y de exhibiciones de pistolas”. Aunque ambos se siguen declarando anarquistas, Pestaña defiende con mayor nitidez el principio de independencia e incluso de neutralidad sindical. El enfrentamiento entre las dos tendencias se hace cada vez más agudo.

Los sindicalistas acaudillados por Pestaña y Peiró editarán Solidaridad Proletaria y practicarán una revisión del tradicional anarcosindicalismo español desde la óptica de rechazo de métodos violentos, la defensa del sindicalismo y la vuelta a la legalidad. Las tesis de los que ya entonces empezaban a ser definidos como “pestañistas” insistían de nuevo en la legalización de los sindicatos confederales y se expresaron a partir de 1926 en el semanario Vida Sindical. Se muestra partidario de una cierta intervención en la política, en esta línea de actuación inicia la posterior evolución de Pestaña cuando crea el Partido Sindicalista.

El sector más partidario de la violencia creaba la FAI, que habría de establecer la trabazón entre la organización sindical y el movimiento anarquista específico. La FAI nacía con el propósito de marginar a Pestaña.
En 1928 se constituye el grupo Solidaridad en el que militarán los dirigentes sindicalistas más conocidos y entre ellos, por algún tiempo también Peiró. Éste cuando vio amenazada la pureza del ideario cenetista se separó del grupo que como es lógico constituye también un precedente del Partido Sindicalista.
La legalización de los sindicatos fue un hecho en Abril de 1930. Para dar contenido ideológico a la reconstrucción de la CNT a base de criterios puramente sindicalistas, el grupo Solidaridad creó las revistas “Acción” y “Mañana”; también reaparecerá en la misma línea “Solidaridad Obrera”. La propuesta sindicalista de Pestaña en estos momentos parte de la necesidad de rechazar una clandestinidad que aúpa a individuos de mentalidad inferior y de que el anarquismo deje de ser lo que ha sido hasta ahora. Pestaña puede ser ya definido más como un puro sindicalista que como un anarcosindicalista. Su interés por la política se vuelve creciente.

El advenimiento de la segunda República se produce cuando Pestaña por un lado es cada vez más reformista y al mismo tiempo goza de un prestigio que le hará convertirse en secretario interino de la CNT. El congreso de 1931 en Madrid es una verdadera ofensiva contra la postura de Pestaña. El enfrentamiento se hará cada vez más grave en los meses sucesivos cuando la FAI convierta en realidad su propósito de ejercer una verdadera gimnasia revolucionaria. Pestaña y el grupo sindicalista condenan las “precipitaciones excesivas”. La expresión más significativa de esta oposición por parte de los círculos sindicalistas al creciente poder de la FAI se encuentra en el llamado manifiesto de los 30, cuyo contenido es un violento ataque contra el concepto “pelicurero” de la revolución que practicaban los faístas.

En 1932 la derrota del sector sindicalista se hizo patente. Ya en 1931 perdió el control de Solidaridad Obrera. En Marzo de 1932 perderá la secretaría de la organización confederal y en Diciembre será expulsado del sindicato. La polémica ideológica dentro de la CNT adquirió gran fuerza. Cuando la FAI propugne la consigna del exterminio contra los treintistas éstos responderán que por cada uno de ellos que caiga caerán diez de los faístas.

La expulsión de los líderes sindicalistas de sus puestos de poder en el seno de la CNT obligó a éstos a crear una organización vinculada a la defensa del sindicalismo. Así surge en 1933 la Federación Sindicalista Libertaria de oposición a las tendencias preponderantes en el movimiento cenetista por entonces. La FSL tendrá como órgano Sindicalismo, sustituto de Cultura Libertaria, que había expuesto las tesis sindicalistas en los meses precedentes y animará la vida de los sindicatos de oposición de la CNT. En 1934 la FSL se convierte en el Partido Sindicalista. Pestaña no logró la colaboración ni de Peiró, ni de Juan López, ni de Eleuterio Quintanilla, quienes por su postura sindicalista se hubiera esperado que le siguieran.

En Febrero de 1936 el Partido Sindicalista obtuvo dos escaños (Pestaña por Cádiz y Pavón por Zaragoza), al mismo tiempo en la CNT triunfaba la FAI. Con la Guerra Civil, Pestaña vuelve a la CNT y muere en 1937. Durante la contienda criticó duramente la infiltración comunista en los puestos claves de la administración y del ejercito.
Sobre los contactos de Pestaña con José Antonio Primo de Rivera en los meses anteriores al 18 de Julio Ximenez de Sandoval en su libro “José Antonio. Biografía apasionada”(Editorial F/N) decía: Encauzada la propaganda jonsista hacia los núcleos obreros puramente sindicalistas, pareció inminente varias veces el ingreso en nuestros Sindicatos de lo elementos apartados de la C. N. T., al unirse ésta a los terroristas de la F. A. I, acaudillados por Angel Pestaña. José Antonio que no llegó a hablar nunca directamente con este líder auténticamente obrero, sentía vivas simpatías por su persona, en la que reconocía cualidades poco comunes de honradez y convicción revolucionaria. Los últimos días de Pestaña y la actuación en el Madrid rojo de su Partido Sindicalista, donde ingresaron cientos de camaradas nuestros, demuestran la buena visión de José Antonio. Sin embargo, por razones que ignoro, nunca hablaron directamente ni se pudo realizar la fusión de ambos sindicalismos. Quien sí había estado al habla con él antes de nacer la Falange y quien animaba a José Antonio a captarle era Julio Ruiz de Alda. No me ha sido posible averiguar por qué no hablaron nunca José Antonio y Pestaña. Como me consta que José Antonio lo deseaba, pienso si la entrevista se frustraría por temor de Pestaña o por la actuación de intermediarios poco hábiles o de mala fe.
Nota de la 3ª edición – en un artículo titulado “La verdad entera”, publicado en Arriba por Miguel Primo de Rivera, se decía que el fichero de la Falange que revisó por última vez a principios de 1936, protegido por la palabra “reservadísimo” y con una nota “para prestar la más consciente colaboración”, había otro nombre: Angel Pestaña (18 de Julio de 1961).


¿Qué es «Treinta»?

«Treinta» es un anexo de «Kaineus» y tiene, entre otros objetivos, el de recuperar la memoria del líder obrero Ángel Pestaña Núñez (1888-1937) y difundir las claves de la corriente sindicalista revolucionaria conocida como "treintismo"; esto es, la alternativa que, opuesta al aventurerismo irresponsable de la Federación Anarquista Ibérica (FAI) en el seno de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), trató de conformar en la España de la década de los años treinta una fuerza de izquierda de amplia base obrera, resueltamente anticapitalista y con una irrenunciable componente nacional.

Ángel Pestaña fue, junto a Ramiro Ledesma —nacional-sindicalista—, Andreu Nin y Joaquín Maurín —nacional-trotskistas—, una de las escasas figuras auténticamente revolucionarias de la España del siglo XX. Miembro del ala maximalista de la CNT en su juventud, irá decantando su discurso y su actuación con el transcurso de los años hacia posiciones más pragmáticas, lo que le llevará a fundar los Sindicatos de Oposición —Federación Sindicalista Libertaria— y, sobre la base de éstos, el Partido Sindicalista (PS). De extracción social muy humilde, relojero de profesión y autodidacta, llegó a ser director del diario anarco-sindicalista Solidaridad Obrera —Barcelona—, diputado por Cádiz en las elecciones generales de 1936 y uno de los miembros fundadores del Frente Popular.
El "treintismo" tuvo especial importancia en Barcelona y su cinturón industrial, Valencia, Alicante, Cartagena y algunas zonas de Andalucía, sobrepasó la cifra de 69.000 militantes y llegó a contar con órganos de expresión como Sindicalismo, Cultura Libertaria, Combate y El Combate Sindicalista.

Paradójicamente, lejos de calar en la izquierda española, en general, y en la CNT, en particular —donde se le ha considerado siempre de forma despectiva como "reformista" o "político"—, el "treintismo" tuvo su proyección tardía en la década de los setenta en facciones radicales del nacional-sindicalismo, tales como el Frente Sindicalista Revolucionario (FRS) y, con posterioridad, la llamada Falange Española de las JONS (Auténtica). A principios de 1977, empero, durante el período de la transición democrática, llegó a refundarse el PS, hubo una episódica presencia electoral en las elecciones generales de 1979 e incluso se editaron algunos ejemplares de El Sindicalista.
«Treinta», la denominación de este anexo, hace referencia al número de firmantes —entre ellos Pestaña— del llamado "Manifiesto de los Treinta", redactado a finales de agosto de 1931 y en el que no sólo se ponen de manifiesto las diferencias sustanciales con el "concepto caótico e incoherente de la revolución" de los dirigentes extremistas de la FAI, sino que prefigura cuáles deben ser las claves de una transformación radical de la sociedad como consecuencia de la acción de un "movimiento arrollador del pueblo en masa, de la clase trabajadora, caminando hacia su liberación definitiva".

Lejísimos ya del marco social, económico, político y cultural de los años treinta y en un tiempo en el que el concepto de "clase obrera" apenas si queda una vaga sombra en unos sindicatos domesticados por los aparatos partitocráticos y el poder ejecutivo, el "treintismo" se nos muestra como una estrategia —claramente influida por el sorelismo francés, superadora del racionalismo decimonónico y sustancialmente comunitarista— por la conquista de la justicia social abierta y sustancialmente antitético del cínico igualitarismo de fachada, tanto del liberalismo de la época, como del marxismo en sus diversas variantes. Con la inclusión en la red de «Treinta», quienes hacemos posible «Kaineus», estamos seguros de contribuir no sólo una necesaria reparación histórica, sino de aportar elementos para la disidencia frente al "pensamiento único"; esto es, el instrumento predilecto del rabioso y anestesiante neocapitalismo dominante.


PESTAÑA

Profecía admirable de Ángel Pestaña

La democracia burguesa, dijo a un periódico este gran camarada sindicalista, no tiene ya nada que hacer. Esa es nuestra creencia desde el primer día, y por eso somos antiliberales y antiburgueses. Las palabras de Pestaña demuestran también que los sectores del proletariado son más sensibles que otros para percibir la verdad social y política de estos tiempos, y viven en más cercano enlace con la eficacia del siglo XX que los núcleos burgueses de la izquierda, de la derecha y del centro.

Ángel Pestaña habla en nombre de una fuerza obrera de indudable vitalidad. Y con afanes revolucionarios absolutos. Su verdad es legítima frente a la concepción mediocre que hoy triunfa, de burgueses arcaizantes que adoran las ideas, los gestos y los mitos de sus abuelos.

España sólo se salvará rechazando la blandura burguesa de los socialdemócratas y encaminando su acción a triunfos de tipo heroico, extremista y decisivo. Es necesario que lleguen a nosotros jornadas difíciles para utilizar frente a ellas las reservas corajudas de que dispone el pueblo hispánico en los grandes trances.

Las fuerzas sindicalistas revolucionarias se disponen a encarnar ese coraje hispánico de que hablamos y a actuar en Convención frente a los lirismos parlamentarios de los leguleyos. Hay, pues, que ayudarles. En esta batida fecunda contra los pacatos elementos demoliberales de la burguesía, les corresponde el puesto de honor y la responsabilidad de dirigir el blanco de las batallas. Todos los grupos auténticamente revolucionarios del país deben abrir paso a la acción sindicalista, que es en estos momentos la que posee el máximum de autoridad, de fuerza y de prestigio. A ella le corresponden, pues, los trabajos que se encaminen a la dirección de un movimiento de honda envergadura social. No a las filas comunistas, que venden a Moscú su virginidad invaliosa. El sindicalismo revolucionario está informado por un afán fortísimo de respetar las características hispanas, y debe destacarse como merece este hecho frente a las traiciones de aquellos grupos proletarios que no tienen otro bagaje ideológico y táctico que el que se les da en préstamo por el extranjero.

La democracia burguesa nos lleva a algo peor que a la catástrofe. Nos conduce a un período de ineficacias absolutas. Parece que hay derecho a pedir que nuestro pueblo entre en el orden de vigencias que constituyen la hora universal. Un régimen liberal burgués es la disolución y el caos. Si la sociedad capitalista no tiene suficiente flexibilidad y talento para idear e imponer un anticapitalismo como el que nosotros pedimos, debe desalojar los mandos y entregar sin lucha sus dominios a las nuevas masas erguidas que los solicitan. Pues, ¿qué se cree? Sería, desde luego, muy cómodo que los que discrepamos de modo radical de las estructuras vigentes nos aviniéramos a una discusión parlamentaria y libre. ¡Oh, la libertad!

La declaración escueta y terminante de Pestaña, negando beligerancia y posibilidades a la pimpante democracia burguesa de que disfrutamos, nos llena de optimismo y de alegría. Por fin, será posible articular en España una acción eficaz que busque dar en el blanco exacto.

Nosotros ayudaremos al sindicalismo revolucionario, y lo proclamamos, hoy por hoy, el único capacitado para dirigir un ataque nada sospechoso a las instituciones mediocres que se agruparán en torno a la política demoliberal de los burgueses.
(«La Conquista del Estado», n. 13, 6 - Junio - 1931)


Nosotros decimos al grupo disidente de la C.N.T., a los treinta, al partido sindicalista que preside Angel Pestaña, a los posibles sectores marxistas que hayan aprendido la lección de octubre, a Joaquín Maurín y a sus camaradas del bloque obrero y campesino:

Romped todas las amarras con las ilusiones internacionalistas, con las ilusiones liberal-burguesas, con la libertad parlamentaria. Debéis saber que en el fondo ésas son las banderas de los privilegiados, de los grandes terratenientes y de los banqueros. Pues toda esta gente es internacional porque su dinero y sus negocios lo son. Es liberal, porque la libertad les permite edificar feudalmente sus grandes poderes contra el Estado Nacional del pueblo. Es parlamentarista, porque la mecánica electoral es materia blanda para los grandes resortes electorales que ellos manejan: la prensa, la radio, los mítines y la propaganda cara.

Cantando, pues, las delicias del internacionalismo, de la democracia, de las libertades, fortalecéis en realidad los poderes de los privilegiados, debilitáis las posiciones verdaderas de todo el pueblo y entregáis a éste indefenso en manos de los grandes poderes capitalistas, de los grandes terratenientes y de los banqueros. Frente a ese formidable peligro, nosotros os decimos nuestra consigna:

¡Hay que entrar en lo nacional! ¡Hay que luchar por España y por su salvación, único medio de luchar por la salvación de todo el pueblo!

Nosotros creemos esto con firmeza y esta creencia es en realidad lo que nos sostiene en pie. Queremos el concurso de todo el pueblo para que ponga sobre sus hombros la tarea de hacer de España una gran Patria libre y justa y así desalojaremos de esa tarea a la reacción, a los falsos patriotas de las grandes rentas y a todos los especuladores que hacen de España y de su servicio una trinchera para sus privilegios.

Ahí queda nuestra palabra, dirigida a todos los españoles, pero especialmente a los grupos antes aludidos y citados.
(«La Patria Libre», n. 3, 2 - Marzo - 1935)


CNT

Los Consejos obreros en las fábricas

Es legítimo el afán interventor de los obreros en la marcha de las industrias. Ahora bien, el hecho de que asuman una función de esa índole les obliga al reconocimiento de unas finalidades económicas, a cuyo logro cooperan con sus decisiones y estudios. Porque es inútil engañarse: mientras predomine la economía capitalista, cuyo fin último no trasciende de los intereses de un individuo o de un trust, los Consejos obreros carecen de sentido. Comienzan a poseer un vigoroso carácter en cuanto la economía adquiere una modalidad sistemática, de Estado, sujeta a una regulación nacional, a una disciplina. A esto equivale una intervención superior, estatal, en las economías privadas, que al dotar a éstas de una casi absoluta seguridad de funcionamiento, les arrebata a la vez el libre arbitrio en las decisiones industriales.

Los Consejos obreros son entonces colaboradores eficaces de los fines económicos a que están adscritas las correspondientes industrias. Por eso, los únicos países donde actualmente alcanzan eficacia unos organismos así son Italia y Rusia. En Italia, los Sindicatos obreros viven en el orden oficial del Estado fascista, y su misma existencia les vincula a la prosperidad de los fines económicos que el Estado reconozca. En Rusia, esa interdependencia es aún más patente.

Pero el problema en España no es de este género. El régimen político de nuestro país impide, hoy por hoy, que los obreros reconozcan y se identifiquen de un modo total con la articulación económica. Les importa, por el contrario, que se acelere el proceso capitalista y sobrevengan coyunturas favorables. De ahí que los Consejos obreros tuvieran una mera función de avance social, como reivindicaciones de clase, y no aquella otra más fecunda de auxiliar un sistema económico articulado en una disciplina nacional.

De ahí que Solidaridad Obrera, periódico de la gran fuerza sindicalista, adscribiese los Consejos obreros a misiones de orden interior, solución de conflictos, corrección de abusos, etc. En su número de 24 de abril ampliaba, sin embargo, la influencia de estos organismos, señalándoles como campo de acción todas las cuestiones que se relacionen de alguna manera con la producción. Estudio de los mercados, estadísticas de precios, organización del trabajo, etc.

Nos adherimos, desde luego, a la petición de que se establezcan los Consejos obreros. Nosotros propugnamos un cambio social radicalísimo en la estructura del Estado, que lleva consigo, naturalmente, reformas de esta índole. Pero sometidas a un orden de totalidad que les asegure eficacia y grandeza.
(«La Conquista del Estado», n. 9, 9 - Mayo - 1931)


En España existe una organización obrera de fortísima capacidad revolucionaria. Es la Confederación Nacional del Trabajo. Los Sindicatos únicos. Han logrado la máxima eficiencia de lucha, y su fidelidad social, de clase, no ha sido nunca desvirtuada. Ahora bien: su apoliticismo les hace moverse en un orden de ideas políticas de tal ineficacia, que nosotros -que simpatizamos con su tendencia social sindicalista y soreliana- lo lamentamos de veras. Pero la realidad desviará su anarquismo, quedando sindicalistas netos. De aquí nuestra afirmación de que la burguesía liberal que nos gobierna tiene ya un enemigo robusto en uno de sus flancos. Lo celebramos, porque los Sindicatos únicos representan una tendencia obrerista mucho más actual y fecunda que las organizaciones moribundas del socialismo
(«La Conquista del Estado», n. 11, 23 - Mayo - 1931)


Unos minutos con el camarada Álvarez de Sotomayor, de los Sindicatos Únicos

La fuerza revolucionaria hay que buscarla donde la haya. Por fin, en nuestro país sonó la hora de que la Revolución circule, y hay que saludar a los estrategas animosos dondequiera que estén.

Nosotros nacemos a la vida política con entusiasmo revolucionario, felices de que coincidan nuestras preferencias de acción con las necesidades actuales de nuestro pueblo.

Los Sindicatos Únicos -la Confederación Nacional del Trabajo- movilizan las fuerzas obreras de más bravo y magnífico carácter revolucionario que existen en España. Gente soreliana, con educación y formación antipacifista y guerrera, es hoy un cuerpo de combate decisivo contra el artilugio burgués.

Cuando llegue el momento de enarbolar las diferencias radicales, nosotros lo haremos; pero mientras tanto, los consideramos como camaradas, y en muchas ocasiones dispararemos con ellos, en afán de destrucción y de muerte, contra la mediocridad y la palidez burguesas.

Aquí está Álvarez de Sotomayor, explicándonos la estructura interna de sus organizaciones sindicales. Hombre joven, de pocas ideas, las precisas, justas y firmes como músculos.

-La realidad inmediata -nos dice- es el Sindicato. La pujanza radical de éste nace de que la clave y raíz de la vida humana la constituyen los hechos económicos. El Sindicato es la entidad única que puede enfrentarse con las exigencias de la producción y del consumo.

-Los Sindicatos son apolíticos, ¿no?

-En efecto. Pero tenga en cuenta que eso de «política» es un concepto de la civilización capitalista, y somos apolíticos en tanto somos anticapitalistas y antiburgueses.

-Pero mientras la sociedad y el Estado capitalistas imperen...

-¡Ah! Los Sindicatos no colaboran con él. He ahí su carácter apolítico. La no colaboración con el Estado capitalista. Frente a frente. Le diría a usted más: un Estado frente a otro Estado.

-Sin relaciones diplomáticas.
-En absoluto.

-¿Y los Sindicatos darán la batalla al Estado? ¿Es uno de sus objetivos la suplantación del Poder actual?

-Indudablemente. Nuestras ideas nos permiten una incautación absoluta, total, del país. Formaremos cuadros de combate, armados, que den la batalla y consigan la victoria del proletariado. Es claro que preocupa e interesa a los Sindicatos ese triunfo.

-Una vez dueños del Poder, ¿no surgirían dificultades insuperables? Ustedes no son comunistas; por tanto, no les sirve ni seguirán la experiencia rusa.

-No creemos en esas dificultades. Los Sindicatos aseguran y garantizan la producción, y eso basta. Todo lo demás es pura y fácil consecuencia.

-¿No habrá tiranía del Sindicato?

-No. Imposible. Sus funciones no son coactivas sino en lo que afecta a la organización económica. Desde que alguien traspasara la frontera, no tendría más remedio que ingresar en un Sindicato. Es el único medio de que tuviese derecho a garantías de seguridad de subsistencia. Pues formando parte de un Sindicato, el de un ramo cualquiera, daría una prueba de su cooperación a una tarea productiva. En cambio, fuera de un Sindicato, el hombre, el trabajador, no ofrecería garantía ni valor alguno a la sociedad. Ahora bien, finaliza la intervención del Sindicato cuando se trata de otras cuestiones que las económicas. El hombre, pues, será libre.

-Sí, claro. El hombre es libre, pero dentro del Sindicato. Si en vez de Sindicato ponemos Estado, nos encontraremos con el fascismo.

El camarada Álvarez de Sotomayor se sonríe, y niega. Hemos de continuar el diálogo en otra ocasión. Pues se precisan, como se ve, muchas aclaraciones. Y con toda cordialidad las haremos. Uno y otro.
(«La Conquista del Estado», n. 11, 23 - Mayo - 1931)


Congreso extraordinario de la C.N.T.

1919-1931

Junto al mundo que muere tenemos la compensación y el júbilo del mundo que nace.

Desde el 10 de diciembre de 1919, cuando la C.N.T., después de un período álgido de luchas y triunfos, se remansó un poco en el Congreso del Teatro de la Comedia de Madrid, antes de lanzarse como una pantera sobre el capitalismo español, hasta ahora -mes de junio del año 1931 republicano-, ha transcurrido mucha historia. Cayeron militantes audaces y valerosos. Surgió la estúpida Dictadura de don Miguelito. Hubo cárceles y destierro para el Sindicato Único. Vinieron las dictablandas de Berenguer y Aznar. Llegó la republiquita medrosa y burguesa, con su cortejo de frailes, banqueros y generales. Por encima de tales mostrencos sucesos, ha crecido y se ha granado la nueva generación hispánica, que es muy nacional y muy revolucionaria, que viene acuciada por Europa, y que pretenderá imponerse a la Europa cobarde, parlamentaria y ramplona.

Nosotros tropezamos ahora mismo con el casi millón de adheridos a la C.N.T., con el fenómeno sindicalista, y entonces nuestro interés más fecundo converge en las faenas de su Asamblea actual. Vamos forzosamente a buscarla y a comprenderla y a interpretarla con ojos amigos. Trae cerca de medio millar de delegados de los cuatro puntos cardinales de la Península; trae la fiebre ibérica por la creación y el ensueño futuros; trae los enormes problemas de la Tierra, de la Sindicación forzosa y del porvenir del país. Viene repleta de denuedo y de afán juvenil.
Hemos de estar junto a la C.N.T., en estos momentos de inmediata batalla sindical, en estos instantes de ponderación de fuerzas sociales. Así creemos cumplir con nuestro deber de artífices de la conciencia y de la próxima y genuina cultura de España.
(«La Conquista del Estado», n. 14, 13 - Junio - 1931)


Nos unimos a los sindicalistas para sabotear la farsa electoral
(«La Conquista del Estado», n. 15, 20 - Junio - 1931)


El predominio de los anarquistas en la C.N.T.

No nos asusta ni nos pasma la actuación espectacular de la F.A.I. Desde el primer número venimos exaltando la necesidad de la violencia para toda política joven y española de hoy. Creemos que la revaloración de nuestro país dependerá de una temperatura cálida, de una serie de actuaciones enérgicas y heroicas. Pero la violencia que aquí se defiende ha de ir controlada por un plan, por una rigurosa intervención de los supremos intereses hispánicos; y nunca podrá ser la solitaria, cobarde -quien después de disparar huye- y desparramada puntería del pistolero. Por otra parte, tampoco quedamos estupefactos y perplejos ante la apostura estrafalaria e inactual de los anarquistas.
Hombres medianamente normales y de ningún modo contemporáneos. Que se anudan con frecuencia en el cuello una chalina y que acostumbran a nutrir su cerebro con residuos de don Ramón de Campoamor y candideces de artículo de fondo de 1885.

Sin embargo, lo cierto es que esta gente tan anacrónica y energuménica se ha adueñado por sorpresa de los mandos de una Central obrera de la importancia de la C.N.T. y, por lo tanto, forzosamente ha de gravitar sobre el porvenir de España. El resultado de la reciente Asamblea regional de Sindicatos únicos catalanes, ha dado la victoria a Alaiz, a García Oliver y a Durruti; es decir, a la fracción más irresponsable y al mismo tiempo la que mejor maneja las trampas y los ardides de entre bastidores, a los que saben amañar -como ha acontecido ahora- un ruidoso triunfo político. Lo cual es una paradoja tragicómica, puesto que ellos presumen a cada instante de su apoliticismo y de su estrategia opuesta a las trapisondas de las pandillas burguesas. Claro es que en el fondo no son otra cosa que una extremosidad pequeño burguesa, y esta condición suya nos explica sus contradicciones y sus absurdos, tanto teóricos como prácticos.

Constituyen el último grado de la sandez demoliberal, el pantano a donde desembocan todos los desenfrenos del individuo, del pequeño ciudadano de los derechos inalienables y soberanos. Una prueba de tal suposición nos la presenta su actitud sobre el problema religioso. Y esta vez se empeñan, junto con el comunismo, en no querer lo que les conviene. A pesar de los consejos de un Sorel o de un Lenin -nada sospechosos de agentes de la reacción-, nuestros anarquistas y comunistas caminan del brazo de la burguesía radical, masónica, por la senda del anticlericalismo, olvidando o despreciando sus propias reivindicaciones. Por ejemplo, cuando se discutió en las Constituyentes el artículo acerca de la propiedad, nadie, ningún comunista ni anarquista, se preocuparon de organizar mítines y manifestaciones de protesta. Seguramente, para su opinión, aquello no interesaba a las masas. Pues bien; la mayor parte de la masa de trabajadores -la C.N.T.- será conducida en adelante por un criterio tan mezquino y tan poco coherente como el representado por Alaiz y compañía. Desde este momento denunciamos esta desviación pequeño burguesa de la C.N.T., que la llevará fatalmente a la dispersión y a la derrota. ¡No son los hombres de mente liberal o superliberal quienes han de regir el mundo! Mucho más eficaces para la C.N.T. han sido los viejos militantes: Pestaña, Peiró, Clará, etc., que en los años de verdadera batalla sindical y societaria consiguieron construir un organismo potente y robusto. La única meta constructiva, creadora de los anarquistas de la F.A.I., afirman los interesados, será el comunismo libertario. Nosotros conocemos muy bien cuánto valen esas dos palabras: NADA. Sabemos que se forjaron en Francia como transacción con los marxistas con el fin de permanecer en sus sindicatos. El anarquismo se confesaba comunista -aunque comunista libertario- para satisfacer algunas exigencias socializantes de sus enemigos y que lo dejarán vivir en paz.

Los anarquistas -dueños actuales de la C.N.T.- nos ofrecen la nada, siguen la trayectoria liberal, egoísta y panzuda de los políticos gobernantes. La grandeza imperial y futura de nuestra Patria nos exige que los combatamos implacablemente.
(«La Conquista del Estado», n. 22, 17 - Octubre - 1931)


Ahora bien, esa imposibilidad revolucionaria, histórica, de que las fuerzas demoliberales desplazaran al marxismo, puso ante España el peligro, notoriamente grave, de una plenitud socialista de franco perfil bolchevique. Si ello no ha acontecido aún se debe a que las etapas de la revolución española, que ha tenido que ir pasando por una serie de ilusiones populares, se caracterizan por una cierta lentitud. A la vez, porque, afortunadamente, el partido socialista no posee una excesiva capacidad para el hecho revolucionario violento, cosa a que, por otra parte, no le habría obligado aún a realizar la mecánica del régimen parlamentario y, además, que existen grandes masas obreras fuera de la disciplina y de la táctica marxistas. Por ejemplo, toda la C.N.T.
(«J.O.N.S.» n.1 - Mayo 1933)


Las organizaciones sindicales hoy existentes en España —la Unión General de Trabajadores y la C. N. T sirven, más que a los intereses de los trabajadores, a los intereses de los grupos que los utilizan, bien para obtener ventajas políticas, como los socialistas, o bien para realizar sueños vanos y cabriolas revolucionarias, como los faístas. Esa política de los dirigentes de la Unión General de Trabajadores y esa actuación, ingenuamente, catástrofe y pseudorrevolucionaría de los fístas dirigentes de la Confederación no se emplea en beneficio de los trabajadores ni siquiera en contra de la gran plutocracia, sino que hiere y perturba los intereses morales, materiales e históricos de nuestra Patria española. Por culpa de las tendencias marxistas, permanece hoy la clase obrera de nuestro país desatendida de la defensa de España, abandonando este deber a las clases burguesas, que acaparan el patriotismo, utilizándolo para sus negocios e intereses, para ametrallar a las masas, considerándolas enemigas del Estado, de la Sociedad y de la Patria, y para reducir la fuerza y el prestigio de España a la lamentable situación en que hoy la hallamos.

Las JONS creen que es el pueblo, que han de ser los trabajadores, quienes se encarguen de vigorizar y sostener la vida española, pues la mayor garantía del pan, la prosperidad y la vida digna de las masas, radica en la fuerza económica, moral y material de la Patria. Y son los trabajadores los que deben hacer suya, principalmente, la tarea de crear una España grande y rica, y no los banqueros y los capitalistas, a quienes les basta con su oro, sin que les preocupe lo más mínimo que España sea fuerte o débil, esté unida o fraccionada, cuente o no en el mundo.
Las JONS ofrecen a los trabajadores españoles una bandera de eficacia. Acogiéndose a ella se liberarán de sus actuales dirigentes y conquistarán de un modo seguro y digno, en colaboración con otros sectores nacionales, igualmente en riesgo, como los pequeños industriales y funcionarios, el derecho a la emancipación y a la seguridad de su vida económica.

Si ello no lo han conseguido todavía los trabajadores, aun disponiendo de organizaciones y sindicatos poderosos, se debe a los errores y traiciones de que les hacen objeto los grupos que los dirigen. Hay que impedir que las cotizaciones de los obreros de la U. G. T. sirvan para encaramar, políticamente, a dos centenares de socialistas, que no persiguen otro fin que el triunfo personal de ellos, dejando de ser asalariados, y sin que los auténticos obreros perciban la más mínima mejora en su nivel de vida. Y hay que impedir que la C. N. T. sea el cobijo de los grupos anarquistas que conducen esta Central obrera a la inercia y a la infecundidad revolucionaria.

No creemos nosotros, sin embargo, que convenga a los trabajadores ni a nuestro ideal Nacional-Sindicalista la creación de una Central sindical competidora de la U. G. T. y de la C. N. T. No. No debemos debilitar ni desmenuzar el frente obrero. Ahora bien, dentro de todos los Sindicatos, de la U. G. 1. y de la C. N. T. fomentaremos la existencia de «Grupos de Oposición Nacional- Sindicalista» que, democráticamente, influyan en la marcha de los Sindicatos y favorezcan el triunfo del movimiento jonsista, que será también la victoria de todos los trabajadores.

Os invitamos, pues, camaradas obreros, a fortalecer nuestro frente de lucha, bien perteneciendo a las JONS, en vanguardia liberadora y nacional-sindicalista, de carácter revolucionario y patriótico, bien formando en los «Grupos de Oposición Nacional Sindicalista», dentro de los Sindicatos hoy existentes, para una lucha de carácter profesional y diario.
(J.O.N.S. nº 7 Diciembre 1933)


Su actitud nacionalista y revolucionaria

El periódico estaba vinculado a dos consignas: era profundamente nacionalista y era profundamente revolucionario, social y subversivo. Conste que su filiación fascista se la damos ahora, al situarlo en la Historia, y, sobre todo, tanto por su posición patriótica y sindicalista de entonces como por las derivaciones finales del grupo. Pero ellos, en el periódico, nunca se llamaron fascistas ni se definieron como tales.

No hay que olvidar el momento de España en que apareció: marzo de 1931. Cuando culminaban las campañas electorales contra la Monarquía y ésta se tambaleaba radicalmente. El periódico, sin embargo, mostró en sus primeros números un soberano desprecio por la ola del republicanismo, aun sin defender, desde luego, para nada a la Monarquía agónica, basándose en que el movimiento republicano ligaba por entero su destino a las formas demoliberales más viejas.

LA CONQUISTA DEL ESTADO pretendía representar un espíritu nuevo, y tenía necesariamente que chocar con el republicanismo de 1931, en cuyas redes veía además caer a toda la juventud, generosa e inexperta. En realidad, la contraposición del periódico al espíritu predominante en los grupos triunfadores de abril era, y tenía que ser, absoluta. Pues quien recuerde sin pasión aquellas fechas -después de todo bien cercanas- advertirá que toda la propaganda del movimiento antimonárquico se hizo a base de ofrecer a los españoles las delicias de un régimen burgués-parlamentario, sin apelación ninguna a un sentido nacional ambicioso y patriótico, y sin perspectiva alguna tampoco de trasmutación económica, de modificaciones esenciales que satisfacieran el deseo de una economía española más eficaz y más justa.

Con formidable ímpetu, el periódico aceptó su destino en aquella hora, que consistía en estar frente a todo y frente a todos, dando aldabonazos para despertar una nueva conciencia juvenil, que por entonces no aparecía más que en el grupo redactor y en un centenar escaso de simpatizantes. Apenas proclamada la República, inició una oposición violentísima contra el Gobierno provisional, atacándole por su espíritu demoburgués, antimoderno, y por su indiferencia, por su insensibilidad ante los problemas históricos de signo nacional verdadero. A la vez, naturalmente, el periódico era anticomunista, si bien escrutando con toda fijeza las líneas que postulaban una salida social subversiva -por ejemplo, la C.N.T.-, en busca apasionada de coincidencias que le permitiesen enlazar con alguien sus esfuerzos.

El Gobierno provisional de la República no era capaz siquiera de conservar la adhesión entusiasta de sus mismas filas. Júzguese cómo se situaría ante él un grupo como el de LA CONQUISTA DEL ESTADO, que ambicionaba raer de toda la juventud las ilusiones liberal-burguesas, precisamente las que sustentaban y representaban aquellos gobernantes.

El periódico reflejó su profunda significación nacional y patriótica en una tenacísima y violenta campaña contra los separatistas catalanes. Y mostró asimismo sus afanes revolucionarios, su tendencia a una revolución social económica, vinculándose en muchos aspectos a la actitud de la C.N.T. y exaltando las actividades subversivas del comandante Franco.

Es importante fijar este doble perfil de LA CONQUISTA DEL ESTADO, donde radica su originalidad histórica, su carácter de primera publicación española que trata de nacionalizar el sentido revolucionario moderno, a la vez que de sustentar una bandera nacionalista sobre los intereses social-económicos de las grandes masas.

Con la C.N.T. de flanco

En el verano de 1931, la única fuerza disconforme con el Gobierno provisional, que podía representar para éste un verdadero peligro, era la Confederación Nacional del Trabajo, la C.N.T. Del 10 al 14 de junio de ese año, a los dos meses de proclamada la República, celebró la C.N.T. un Congreso extraordinario en Madrid, en el antiguo teatro de la Princesa. Muchos asignaban a ese Congreso trascendencia decisiva para la revolución. La verdad es que, efectivamente, la C.N.T. representaba entonces y polarizaba entonces la ascensión revolucionaria; pero ese Congreso se realizó de un modo atropellado, y puso a la vez al desnudo la penuria táctica de ese formidable organismo. LA CONQUISTA DEL ESTADO, cuyo norte social y nacional difería en absoluto de las directrices cenetistas, vio, sin embargo, en la C.N.T. la palanca subversiva más eficaz de aquella hora, libre asimismo de influjos bolcheviques por la oposición anarcosindicalista a la doctrina del marxismo.

En muy variadas ocasiones demostró el periódico su afán de ayudar de flanco las luchas y las consignas diarias de los sindicalistas.

Así, por ejemplo, dedicó planas enteras a las sesiones del Congreso, publicó interviús con sus líderes más destacados, etc., etc. El número de LA CONQUISTA DEL ESTADO aparecido el día 13 de junio, en pleno Congreso sindical, estaba dedicado, por mitad, a la campaña antiseparatista y a la difusión y comentario de aquella asamblea.
Los redactores del periódico tuvieron ese día la satisfacción de asistir desde uno de los pisos altos a la sesión, y ver en la mayor parte de las manos de los congresistas ejemplares de LA CONQUISTA DEL ESTADO, que se vendía a la entrada. Ese hecho fue advertido por muchos, y comentadísimo en Madrid.

El propósito táctico de enlazar por su flanco, de un modo transitorio, las luchas del grupo con las desarrolladas por la C.N.T. era, pues, una realidad. Hay que advertir que por esta época el grupo redactor inicial había quedado reducido a la mitad, y se mantenían firmes en torno a Ledesma los de mejor temperamento y más alta calidad de luchadores políticos, entre ellos, el que durante toda la publicación del periódico fue su eficacísimo secretario de redacción, Juan Aparicio.

El incremento social del periódico era evidente, y esa evidencia llegaba también a la Dirección General de Seguridad, que forzó al mismo ritmo la acción gubernativa contra el semanario.
Interferencia con la huelga telefónica

Entonces, primera semana de julio, tuvo lugar la famosa huelga telefónica, primera acometida revolucionaria que se desencadenó contra el timorato Gobierno provisional. Pudo ser, en efecto, el camino de la toma del Poder por los Sindicatos y el ensayo, a fondo, de la revolución social española. LA CONQUISTA DEL ESTADO encontró en la huelga motivo de agitación contra el pulpo capitalista yanqui, aposentado en la Compañía Telefónica. De ahí que no ahorrase esfuerzo alguno en favorecer la huelga, aun sabiendo de sobra el director que tras de ella existía un propósito y un plan subversivos para derribar al Gobierno provisional. Este, tanto por miedo a las represalias del capitalismo estadounidense como por miedo a dicha subversión revolucionaria, se encontraba nerviosísimo ante el desarrollo de la huelga.

Los sindicalistas que formaban el Comité encargado de dirigir el conflicto, tenían la seguridad de que su misión histórica era servirse de él como palanca revolucionaria. A estos efectos, buscaban colaboraciones, armamentos, y recibían y aceptaban los ofrecimientos múltiples que se les hacían desde los más variados sectores, no el menor el de la misma Policía.

Pero la C.N.T. no contaba con un equipo de diez o doce hombres con capacidad de conductores ni de organizadores triunfales de la revolución, entonces ya casi madura, pues se daban las circunstancias favorables de un régimen sin constituir, ingenuo y con defensas fáciles de vulnerar por múltiples puntos. La C.N.T. no contaba más que con esa capacidad elemental y primitiva, muchas veces heroica, de sus militantes; pero sus hombres, por vicio o por defecto inexorable de la ideología anarcosindicalista, eran entonces, y lo han sido siempre, en absoluto incompatibles con una técnica revolucionaria eficiente.

El fracaso de la huelga telefónica marca el descenso o, por lo menos, la paralización revolucionaria de la C.N.T. en 1931. Muchos de sus dirigentes se convencen entonces de la impotencia cenetista para vencer al Gobierno provisional. Así lo confesaron, en la redacción del periódico, dos o tres de ellos.

Para LA CONQUISTA DEL ESTADO, dicha huelga supuso, asimismo, un grave quebranto. No de lectores ni de eficacia, que eso aumentó, sino económico y represivo. Económico, porque diversas acciones y actividades, con motivo de la huelga y de la campaña contra Telefónica, debilitaron la caja del periódico en unas cinco mil pesetas. Y represivo, porque, en vista de la violencia con que se efectuó esa campaña, enlazándola, naturalmente, con la traición del Gobierno, que favorecía de un modo lacayuno los intereses yanquis, se dispuso la Dirección de Seguridad a acabar con el semanario.

A más del encarcelamiento de Ledesma, lo que es lógico supusiese grave contratiempo, se recogía el periódico de una manera sistemática, llevándolo la misma Policía al fiscal. Cinco semanas seguidas fue procesado el director por diversos artículos, siempre relacionados con la Telefónica o con los separatistas.
(-Los orígenes: La publicación de LA CONQUISTA DEL ESTADO- «¿FASCISMO EN ESPAÑA?»)


Al regresar a Madrid, y en vísperas de reanudarse, después del verano, la acción política normal, los jonsistas se dispusieron a incrementar la extensión del Partido. En el mes de septiembre puede decirse que todos los focos de la organización estaban a punto para desarrollar una actividad intensa. Fue entonces cuando ingresó en las J.O.N.S. un grupo compacto de sindicalistas, desilusionados de la C.N.T. y deseosos de una disciplina nacional, de una bandera nacional-sindicalista.

Madrid

En Madrid, según ya dijimos, entró en las J.O.N.S. un grupo de antiguos militantes de la C.N.T. Entre ellos, algunos significados, Sotomayor, Salaya, Olalla; otros de la base, combativos, como Pascual Llorente, que luego se distinguió por su jonsismo violento, siempre amigo y partidario de la trifulca armada. La sección madrileña había adquirido el aire y la solera propios de esta clase de movimientos. La formaban estudiantes inquietos y patriotas, sindicalistas deseosos de un orden nacional firme, pequeños burgueses y empleados con una esperanza española en el corazón y profundos afanes sociales de justicia.
(-La expansión jonsista- «¿FASCISMO EN ESPAÑA?»)



NACIONALSINDICALISMO

El reconocimiento de los Soviets

España debe reconocer el Gobierno ruso. Nosotros, enemigos radicales del Estado comunista, podemos expresar esta opinión con todo vigor y autoridad. Es inútil obstruir un hecho triunfante, como es el hecho ruso, y no comprendemos qué clase de temores impide a España llegar al reconocimiento ese.

Hoy la Rusia soviética es un pueblo donde se realizan experimentos económicos y sociales de gran radio. Conviene tenerlos muy a la vista. De otra parte, se ha convertido en un Estado nacional, atento a sus preocupaciones de orden interior, y nadie cree ya que a los Soviets interese hoy otra cosa que el éxito nacionalista de su tarea. Quizá uno de los nacionalismos más fervorosos de Europa sea éste de los rusos, recluidos en sí mismos, cultivando la empresa optimista de la prosperidad rusa. Como cualquier otro pueblo.

A más de esto, en la Rusia actual se tiende a un tipo de Estado que se apartará cada día más del patrón comunista. Hay que esperar en breve que surjan las aristocracias de la revolución, las minorías inteligentes y dominadoras que con un poco de cinismo y un mucho de visión histórica se apoderen con todas las formalidades que se quieran de los medios de producción y de todos los resortes políticos del Estado.

Es el tránsito del Estado comunista incipiente que surgió con la Revolución de octubre al Estado nacional, eficaz y poderoso, que la Europa postliberal comienza a adoptar también. Véase como ejemplo el Estado fascista.
Llega, pues, la fase crítica del Estado soviético, y la dictadura de Stalin garantiza la trayectoria que señalamos.
España debe reconocer a los Soviets. Dialogar y establecer relaciones comerciales. No volver la espalda mediocremente a ese orbe por ellos descubierto.

Rusia, repetimos, ha abandonado sus sueños primeros de revolución universal y permanente. Podrá algún día superar el estadio nacionalista que hoy atraviesa y convertir sus afanes en afanes de imperio. Mas esto pertenece ya a las posibilidades legítimas de los pueblos.

España es fuerte y posee bien arraigadas sus esencias hispánicas. No creemos muy airosa su posición actual, de ser débil que vuelve la cara por no recibir contagios de los aires que llegan. No es un gran pueblo aquel que elude las dificultades, sino el que va hacia ellas y las vence.

Prometemos insistir en este punto. Deseamos y pedimos relaciones diplomáticas y comerciales con los Soviets. Y para ello daremos a nuestras notas aires de campaña.

Sólo el viejo espíritu liberal burgués puede asustarse de la presencia en Madrid de una bandera soviética. Como se asusta de las camisas negras fascistas. De todo lo que huela a eficacia y a violencia creadora.

Pero si algo sucumbe de modo definitivo en España es el viejo espíritu liberal. Los que todavía se llaman liberales, o son unos cucos que obran, desde luego, como si no lo fueran, o son unos ingenuos ateneístas.

Precisamente las polarizaciones de fuerzas que deseamos para España son las que se realicen en torno a una idea nacional, hispánica, de legítima ambición española, con todas sus consecuencias de Estado fuerte y auténtico, o bien de una idea comunistizante, desertora de los destinos de España y al margen de los valores eminentes del hombre. He aquí los dos polos. Todo lo demás, vejez, escombros y abogadismo liberal burgués.

¡Pedimos y queremos relaciones diplomáticas con Rusia!
(«La Conquista del Estado», n. 4, 4 - Abril - 1931)


Queremos y pedimos la subordinación de todo individuo a los supremos intereses del Estado, de la colectividad política.

Queremos y pedimos un nuevo régimen económico. A base de la sindicación de la riqueza industrial y de la entrega de tierra a los campesinos. El Estado hispánico se reservará el derecho a intervenir y encauzar las economías privadas.

Queremos y pedimos la más alta potenciación del trabajo y del trabajador. El Estado hispánico debe garantizar la satisfacción de todas las necesidades materiales y espirituales del obrero, así como un amplio seguro de vejez y de paro.

Queremos y pedimos la aplicación de las penas más rigurosas para aquellos que especulen con la miseria del pueblo.

Queremos y pedimos una cultura de masas y la entrada en las Universidades de los hijos del pueblo.

Queremos y pedimos que la elaboración del Estado hispánico sea obra y tarea de los españoles jóvenes, para lo cual deben destacarse y organizarse los que estén comprendidos entre los veinte y cuarenta y cinco años.
(«La Conquista del Estado», n. 5, 11 - Abril - 1931)



El Bloque Social Campesino

Nuestras organizaciones

Llevamos unos tres meses auscultando la capacidad revolucionaria de nuestro pueblo. Una certeza es indiscutible: la de que se hace preciso movilizar revolucionariamente al español de los campos. Inyectarle sentido de protesta armada, afanes de violencia. El campesino español tiene derecho a que se le «libere» del señorito liberal burgués. El derecho al voto es una concesión traidora y grotesca que no sirve absolutamente de nada a sus intereses.

Hay que legislar para el campesino.

Hay que valorizar sus economías, impidiendo la explotación a que hoy se le somete.

Hay que saciarlo de tierra y permitirle que se defienda con las armas de la opresión caciquil.

LA CONQUISTA DEL ESTADO organiza con entusiasmo su propaganda entre los campesinos. Hemos creado el «Bloque Social Campesino», que se encargará de estructurar eficacísimamente a nuestros afiliados de las aldeas. Todas nuestra fuerzas de los campos engrosarán ese Bloque, que actuará completamente subordinado a la dirección política de nuestro Comité.

En Galicia cuenta ya el Bloque con miles de campesinos entusiastas, y en breve saldrán para Andalucía los camaradas Ledesma Ramos y Bermúdez Cañete en viaje de propaganda a esa región.

Nuestro gran deseo es lanzar la ola campesina contra las ciudades decrépitas que traicionan el palpitar vitalísimo del pueblo con discursos y boberías.

Nunca con más urgencia y necesidad que ahora debe buscarse el contacto de los campesinos para que vigoricen la Revolución y ayuden con su rotunda expresión hispánica a darle y garantizarle profundidad nacional. El campesino, hombre adscrito a la tierra, conserva como nadie la realidad hispana, y tiene en esta hora a su cargo la defensa de nuestra fisonomía popular.

Nuestro «Bloque Social Campesino» tendrá una meta agraria diversa en cada región española. De acuerdo con la peculiaridad del problema en las diferentes comarcas. Si bien le informará un común anhelo de nacionalización y de entrega inmediata de la tierra a los campesinos.

Ahora bien: junto a esa meta de eficacia y de justicia en la explotación, nuestro «Bloque Social Campesino» enarbolará una plena y total afirmación revolucionaria que le obliga a colaborar con nuestras organizaciones puramente políticas en el compromiso de apoderarse violentamente del Estado.

No debe olvidarse que nuestra fuerza se ha formado con estricta fidelidad a la hora hispánica, que requiere y solicita una exclusiva actuación revolucionaria. Quien logre hoy movilizar en España el mayor impulso revolucionario, alcanzará el triunfo. No, en cambio, las voces pacifistas, de buen sentido si se quiere, que se asustan de los gestos viriles a que acuden los hombres en los decisivos momentos de la Historia.

Hay que armar a los campesinos y permitirles ser actores en la próxima gran contienda. El «Bloque Social Campesino» no pretende sólo situar ante ellos la meta de redención, sino que también educará su germen revolucionario para garantizar la victoria. A la vez, pues, que descubrirles el objetivo, lanzarlos briosa, corajuda e hispánicamente a su conquista. He ahí su enlace con la totalidad de nuestra política, de nuestra fuerza, de la que el «Bloque Social Campesino» será una filial de primer rango.
(«La Conquista del Estado», n. 14, 13 - Junio - 1931)


La semana comunista

El feudo de Bullejos

En España hay una media docena de grupos comunistas. La meta actual de todos es controlar el posible movimiento comunista de nuestro país, apoderándose de su dirección. Batallan, pues, entre sí, como podrían hacerlo los caciques de un villorrio. Eso les condena a infecundidad absoluta, y les despoja de influencia en el proletariado, que es la base de toda organización de tipo comunista.

El domingo último se celebró en Madrid la consolidación de uno de esos grupos, el ortodoxo de la Internacional Comunista, que acaudilla José Bullejos. Le distingue de otros grupos el que se le premia su fidelidad a esa Internacional con unos billetes mensuales. Representa la ciega dependencia de Moscú, la enajenación de la peculiaridad nacional, sometiendo la ruta revolucionaria a fórmulas bolchevistas.

No es tiempo aún de conocer la mecánica de estos grupos, hoy dedicados a la tarea de desprestigiarse mutuamente. No controlan el extremismo social -hoy a cargo de la C.N.T., de los Sindicatos únicos- ni el extremismo político -que realizan con toda fidelidad las organizaciones de LA CONQUISTA DEL ESTADO. No obstante, la reciedumbre comunista es de tal linaje que una inexperiencia política prolongada en los Sindicatos pueden permitirle el acceso a la dirección revolucionaria.

Estos son los sueños, al parecer, de José Bullejos, el minúsculo Stalin que ha cabido en suerte a nuestro pueblo. Su agrupación en Madrid es irrisoria y sus intervenciones se reducen a bravatas infecundas que le transmite el teléfono ruso.

En su periódico Mundo Obrero piden un Gobierno obrero y campesino, y esto, lógicamente, debía llevarles a fundirse en las organizaciones obreras y campesinas ya existentes. Pues si no cuenta con la clase obrera y campesina, ¿no es absurdo que solicite para ellas el Poder?

Desengáñese el camarada Bullejos. Su actitud en las filas revolucionarias es contraproducente, abstracta e ineficaz.

La pirotecnia de Maurín

El comunista catalán Joaquín Maurín ha dado una conferencia en el Ateneo. Tuvo momentos felices, que aplaudimos. Tuvo otros de catástrofe, que hubieran justificado incluso una agresión personal. Pierde a Maurín su baile perpetuo sobre los hechos y las cosas reales, consecuencia de un intelectualismo perturbador de perturbado. A un esquema rotundo sacrifica la rotundidad de un hecho.

Su acierto máximo consistió en plantear la necesidad de que nuestra Revolución sea eminentemente hispánica, sin copiar ni seguir las rutas ya trazadas por los revolucionarios de otros pueblos. Pero entonces, decimos nosotros, no podía ser una Revolución comunista.

Ahora bien: su crítica de lo hasta aquí hecho por la Revolución democrática fue endeble y quisquillosa, pues no se le puede ocultar a su perspicacia que en el fondo razonaba como un «pequeño burgués» herido. Maurín demostró en su conferencia una preocupación absurda por victorias de tipo democrático burgués. Así su declaración criminal de separatismo catalán que fue oída con una impavidez más criminal aun por los pollos del Ateneo. La tesis no pudo lograr mayor grado de falacia. Declaró que era preciso desunir para volver a unir. El equívoco es patente: si la unidad nacional es falsa, artificiosa, según afirman los separatistas de campanario, esa prueba de desunir para volver a unir conduciría a la separación radical. Pero si no es falsa ni artificiosa, como creemos nosotros, es absurda la protesta que hoy se mantiene. La haya hecho el Estado, la haya hecho la libre manifestación nacional, si la unidad es necesaria, discutir sobre ella denuncia tontería plenísima.

La presión de Andrés Nin

En la misma tribuna que Maurín, habló al día siguiente Andrés Nin. Sus palabras dejaron atónitos a los «pequeños burgueses» del Ateneo. Nin expuso con certerísima claridad la ruta comunista. La implacable desnudez con que presentó sus tesis, el desprecio tan exacto a las preocupaciones democráticas de la burguesía, su defensa terminante de la dictadura del proletariado, todo, en fin, contribuyó a que su conferencia ostentara un auténtico y ortodoxo carácter comunista.

El aparente paseo triunfal de la acción comunista nace de la victoria rusa. Allí, en efecto, ha surgido una eficacia política y económica frente a las impotentes democracias europeas. El brinco de Rusia la sitúa en la legitimidad de nuestro siglo, dotándola de medios robustos para conseguir los valores de esta época. Ha eliminado la bobería demoliberal e instaurado una disciplina de tal índole en la producción, que sus batallas económicas están por completo libres de peligro.

Pero es cobarde y ruin abandonar la salvación política y económica de nuestro pueblo a la hazaña de un pueblo extranjero. Las propagandas comunistas son en España traiciones imperdonables a nuestra originalidad revolucionaria.

Andrés Nin, en su conferencia, presentó con exactitud el problema: la revolución democrática es hoy puro anacronismo, y la burguesía tratará de entontecer al proletariado, señalándole como metas las libertades políticas.
Ahora bien, ¿olvidan los comunistas la posibilidad de que surja un bloque político-económico que enarbole la rota definitiva de la democracia liberal, haga por sí la revolución económica y presente a los pueblos como resorte de eficacia la grandiosa furia nacionalista?

Contra las fuerzas retrógradas demoliberales admitimos conexión y enlace con los comunistas. Pero impediremos con nuestras propias vidas que el comunismo se apodere del timón revolucionario.
(«La Conquista del Estado», n. 14, 13 - Junio - 1931)


El Estado nacional-sindicalista se propone resolver el problema social a base de intervenciones reguladoras, de Estado, en las economías privadas. Su radicalismo en este aspecto depende de la meta que señalen la eficacia económica y las necesidades del pueblo. Por tanto, sin entregar a la barbarie de una negación mostrenca los valores patrióticos, culturales y religiosos, que es lo que pretenden el socialismo, el comunismo y el anarquismo, conseguirá mejor que ellos la eficacia social que todos persiguen.

Es más, esa influencia estatal en la sistematización o planificación económica, sólo se logra en un estado de hondísimas raigambres nacionales, y donde no las posee, como acontece en Rusia, se ven obligados a forjarse e improvisarse una idea nacional a toda marcha. (Consideren esto y aprendan los marxistas de todo el mundo.)

¡VIVAN LAS JUNTAS DE OFENSIVA NACIONAL-SINDICALISTA!
(«La Conquista del Estado», n. 21, 10 - Octubrte - 1931)


Hay que abatir el actual sistema liberal-burgués, que con sus hipócritas deslealtades mantendría al pueblo en una funesta predisposición al comunismo. Las huelgas reivindicatorias nos merecen respeto, pues es la única posibilidad de actuación social que admite la fracasada economía vigente. Pero nosotros aspiramos a un régimen económico donde las huelgas sean innecesarias e inútiles, donde la producción adquiera el rango supremo de ¡servicio a la Patria! y donde el elemento prestador de trabajo no sea «a priori» un sector rebelde a los deberes
(«La Conquista del Estado», n. 23, 24 - Octubre - 1931)


La capacidad económica del Nacional-Sindicalismo

Algo hay indiscutible en nuestra época, y es la crisis capitalista. Ya hemos dicho alguna vez que esta crisis es para nosotros mas bien de gerencia capitalista. Han fracasado las estructuras de la economía liberal, indisciplinada, y también los grandes «trusts» o «cartels» que trataron de suplantarla. Pero ha de entenderse que las dificultades económicas tienen hoy un marcado carácter político y que sin el hallazgo de un sistema político es imposible toda solución duradera a la magnitud de la crisis económica.

Sólo polarizando la producción en torno a grandes entidades protegidas, esto es, sólo en un Estado sindicalista, que afirme como fines suyos las rutas económicas de las corporaciones, puede conseguirse una política económica fecunda. Esto no tiene nada que ver con el marxismo, doctrina que no afecta a la producción, a la eficacia creadora, sino tan sólo a vagas posibilidades distributivas.

Esto del nacional-sindicalismo es una consigna fuerte de las Juntas. El Estado liberal fracasará de modo inevitable frente a las dificultades sociales y económicas que plantea el mundo entero. Cada día le será más difícil garantizar la producción pacífica y contener la indisciplina proletaria. La vida cara y el aumento considerable de los parados serán el azote permanente.

El nacional-sindicalismo postula el exterminio de los errores marxistas, suprimiendo esa mística proletaria que los informa, afirmando, en cambio, la sindicación oficial de productores y acogiendo a los portadores de trabajo bajo la especial protección del Estado.

Ya tendremos ocasión de explicar con claridad y detenimiento la eficacia social y económica del nacional-sindicalismo, única concepción capaz de atajar la crisis capitalista que se advierte.
(«La Conquista del Estado», n. 23, 24 - Octubre - 1931)


Lo sindicalista: el Pan

Dos realidades inmediatas llevan hoy de la mano a los españoles a encararse con el problema de la organización social de nuestra Patria. Una, la conmoción marxista de Asturias. Otra, la crisis de trabajo, el paro obrero y la anormalidad notoria con que se desenvuelve la economía nacional.

Se trata de organizar la vida de la producción y del consumo de modo que todos los españoles útiles y capaces tengan garantizada una subsistencia normal y digna, sin entrar a saco en las economías privadas ni perturbar en el más mínimo grado la producción nacional. Basta con un Estado en línea de rendimiento, un pueblo disciplinado en su propio beneficio y unas organizaciones, unas estructuras sociales vigorosas.

En octubre hicieron crisis las organizaciones obreras de base marxista. Sus sindicatos eran nidos de agitación, trincheras al servicio de los intereses políticos de las burocracias socialistas. Parece que lo más urgente ahora es destruir hasta la más profunda raíz esas madrigueras rojas y presentar a las masas ingenuas y desilusionadas el panorama de una vida sindical a extramuros de la preocupación revolucionaria bolchevique.

Nosotros estamos convencidos de que sólo los Sindicatos nacionales, es decir, los Sindicatos obreros identificados con la ruta nacional de España y, por tanto, constituidos en sus propios defensores, pueden desarrollar entre las masas la atmósfera que se precisa para desplazar definitivamente a las organizaciones marxistas.

El problema de las estructuras sociales está ligado íntimamente a la existencia nacional de España y a la subsistencia material de los españoles. No hay posibilidad de vida económica si se carece de unos instrumentos sociales que representen y disciplinen los factores diversos que intervienen en el proceso económico. Esos instrumentos son los Sindicatos.

El Estado que en nuestro tiempo no advierta y, por tanto, no utilice a los sindicatos como poleas imprescindibles de su acción, es un Estado ficticio, enclenque y sin vigor. España, pues, necesita orientar su vida social hacia el plano de la sindicación de todos cuantos elementos intervengan de algún modo en la producción nacional. Sindicatos nacionales y obligatorios en todas las ramas. Eso queremos.

Los Sindicatos, como células reales de la vida social, son la mejor garantía contra el paro, las crisis y la anarquización de la vida económica.

Nosotros desarrollaremos gran actividad -toda la que nos sea posible- en la tarea de llevar a los españoles la convicción nuestra de que es preciso sustentar la vida de la Patria sobre bases sindicalistas, como paso a las grandes corporaciones reguladoras de toda la economía.

Es nuestra angustia por el vivir diario de los españoles, la preocupación por sus patrimonios, el afán de evitar la ruina de los pequeños industriales y labradores, el exterminio definitivo del hambre y de la miseria, lo que nos conduce a señalar y a insistir en la creación de Sindicatos amparadores, responsables y ligados de modo auténtico a los intereses de todo el pueblo que trabaja.

No concebimos el Estado y la sociedad misma sin esas formidables instituciones que son los Sindicatos, así como la necesidad imperiosa de sustraer esos organismos a toda influencia internacional y todo servicio a las grandes encrucijadas revolucionarias del marxismo.

Lo nacional y lo sindicalista, es decir, la Patria y el Pan.
(«La Patria Libre», n. 1, 16 - Febrero - 1935)


El desplazamiento de las masas

Los trabajadores españoles, traicionados por el marxismo, desilusionados de la revolución bolchevique y necesitados de defensa, deben fijar su atención en el Nacional-Sindicalismo Jonsista

Las J.O.N.S. han contraído al nacer un solemne compromiso: el de no hacer nada sin el concurso y la ayuda del pueblo laborioso. Nuestras metas han sido fijadas teniendo siempre en cuenta los intereses de las zonas españolas más extensas, y parece, por tanto, lógico que recabemos su entrada directa en las organizaciones jonsistas.
Nosotros tendemos la vista hacia el panorama social de la Patria, y encontramos en todas partes gentes y núcleos que reclaman con urgencia una bandera intrépida y justa.

Eso nos ocurre contemplando el campo español. La vida agobiante y difícil de todos los labradores, de todos los campesinos.

Nos ocurre asimismo examinando el sector numeroso de los pequeños industriales y comerciantes, que se debaten despedazados por los grandes poderes económicos y el descenso vertical de la capacidad de consumo entre las masas.

Y, por último, el mismo fenómeno, agravado y envenenado hasta el supremo límite por la insurrección marxista de octubre, aparece en todo el ancho y enorme sector social que forman los trabajadores, las grandes masas de asalariados, que han visto derrumbarse sus ilusiones últimas y se encuentran hoy en la desorientación mayor y más trágica.

En una situación así, las J.O.N.S. aspiran a ser esa bandera intrépida y justa a que antes nos hemos referido.
Y por eso decimos a todos los trabajadores:

Hay que tener el valor de una rectificación. Si no queréis que os aplasten los poderes más reaccionarios de la sociedad, debéis someter a revisión las bases de la doctrina antigua y abandonar las tácticas y los dirigentes que han fracasado.

Nosotros sabemos que los trabajadores, todos los asalariados, tienen una batalla común que dar con otros sectores de españoles igualmente numerosos y en situación crítica. Cuando el marxismo dice a los trabajadores que sólo se fijen en batallas de clase, y no consideran como suyas otras conquistas, los engaña y traiciona del modo más miserable.

Los trabajadores tienen que luchar al lado de todos los labradores y campesinos, al lado de todos los modestos industriales, funcionarios, y no para conseguir victorias políticas demoliberales o liberal-burguesas, según predicó falazmente el socialismo en 1931, sino para establecer en España un Estado de justicia; para hacer de España la Patria auténtica de todo el pueblo.

Hay una tarea común: esa de hacer de España la gran Patria histórica que siempre ha sido, la garantía suprema y segura de que no habrá en ella explotaciones sociales ni injusticias.

Y hay también un enemigo común: el que forman los especuladores, acaparadores y prestamistas, que agarrotan las economías y los patrimonios modestos.

Parece que es llegado el momento de que los trabajadores españoles más avisados e inteligentes inicien con vigor la nueva era. ¡¡¡Sobre todo, ruptura decidida y valiente con el marxismo!!! El marxismo español debe quedar definitivamente enterrado en la sepultura de sus propias traiciones, de sus ineptitudes y de sus errores.

El nacional-sindicalismo jonsista es el auténtico guía de las masas desorientadas. Venimos precisamente a ser para los trabajadores la nueva esperanza tras de la desilusión, la tristeza y la derrota. Tenemos también otra característica: la de ser profundos patriotas; la de haber descubierto que la redención de todo el pueblo está ligada a la conquista plena de una Patria fuerte, libre y enérgica.

¡Con nosotros, pues, los trabajadores! A nacionalizar la banca parasitaria; a nacionalizar los transportes; a impedir la acción de la piratería especuladora, y a exterminar a los grandes acaparadores de productos.
El nacional-sindicalismo jonsista unirá, repetimos, en un único frente a todos los labradores, pequeños industriales, funcionarios, y a todos los obreros. Es decir, unificará la acción y la eficacia de todos los españoles que trabajan, sufren y padecen.
(«La Patria Libre», n. 5, 16 - Marzo - 1935)


¿Un nacionalismo obrero español? Textos del líder revolucionario Joaquín Maurín

Aludimos en páginas anteriores a nuestra creencia de que en la entraña popular española encontrarían eco las voces nacionales. Está por hacer una llamamiento así, que ligue la defensa nacional de España, su resucitación como gran pueblo histórico, a los intereses económicos y políticos de las grandes masas. Casi por entero, como también hemos dicho antes, se encuentran éstas bajo el influjo directo de los aventureros.

En un libro reciente de Joaquín Maurín, conocido jefe revolucionario (Hacia la segunda revolución, Barcelona, 1935), hay, al lado de la hojarasca standard propia de todo autor marxista, o que se cree tal, unas magníficas y formidables incitaciones para lograr la salvación nacional española. Maurín supera el sentido clasista a que, al parecer, le obliga su educación marxista, en él aún vigente, y presenta a los trabajadores el panorama de una posible acción revolucionaria, entre cuyos móviles u objetivos figure la vigorización nacional española. Para ello invoca y convoca a los proletarios, considerándolos como el sector de la Patria mejor provisto de abnegación, capacidad y brío. No dudamos en conceder a la actitud de Joaquín Maurín importancia extraordinaria, y quizá suponga el comienzo de un cambio de frente en las propagandas a los trabajadores, que, al descubrir la ruta nacional, y al disputarla incluso a una burguesía ramplona y sin vigor, puede llevar en sí el secreto de las victorias del futuro. A continuación presento citas literales del libro mencionado e invito a que se me diga qué otro líder revolucionario de la izquierda más subversiva, como lo es Maurín, ha escrito cosas parecidas a éstas:

La Segunda República española constituye un fracaso casi espectacular, más rápido aún, más fulminante, que el de la misma dictadura de Primo de Rivera.

La burguesía española ha tenido un destino trágico. Colocada en una situación geográfica admirable, se ha visto obligada a contemplar cómo la burguesía de los otros países sumaba victorias, mientras que ella vivía raquítica, pudriéndose en la inacción (pág. 9).

La aspiración de un español revolucionario no ha de ser que un día, quizá no lejano, siguiendo su impulso actual, la Península ibérica quede convertida en un mosaico balkánico, en rivalidades y luchas armadas fomentadas por el imperialismo extranjero, sino que, por el contrario, debe tender a buscar la libre y espontánea reincorporación de Portugal a la gran unidad ibérica (pág. 40).

España tiene proporcionalmente menos población que Portugal y tres veces menos que Italia, país cuyas condiciones naturales son muy inferiores a las de España. Tomando los 132 habitantes que tiene Italia como punto de comparación con los 44 de España, se puede afirmar que la España de la decadencia ha enterrado en cada kilómetro cuadrado de terreno a 88 españoles (pág. 214).

Costa podría repetir que la mitad de los españoles se acuestan sin haber cenado. Hay una minoría que nada en la abundancia, que despilfarra, que vive espléndidamente, y una mayoría aplastante atormentada por el hambre y por la miseria. "Los que no son felices no tienen patria", había dicho Saint-Just. España -hoy- no es una patria (pág. 215).

Lo reaccionario en nuestros días sería el disolvente de España, la anti-España (pág. 224)

Un partido fascista necesita ser nacionalista rabioso, anticatólico, en el fondo, y partidario del capitalismo de Estado. El partido de Gil Robles no es nacionalista. Es agrario-católico, que es muy distinto.

El nacionalismo como fuerza, en un país como España, cuya unidad fue impuesta coactivamente por la Monarquía y la Iglesia, sólo puede alumbrarlo el proletariado (pág. 230).

La España de la decadencia, en la política internacional, se encuentra encallada entre dos escollos: Inglaterra y Francia. No puede salir de ahí. Francia e Inglaterra tienen encadenada a España desde hace largo tiempo, durante la Monarquía como en el período de la República (pág. 233).

A nuestro proletariado le corresponde llevar a cabo una tarea ampliamente nacional. ¿Estrechez nacionalista? ¿Contradicción con el internacionalismo socialista? Es posible que se pregunten los idólatras de las frases, eunucos ante la acción revolucionaria (pág. 240).

Libertadores de la juventud, atada hoy a un régimen moribundo que impide poner a prueba su fuerza expansiva, su intrepidez y su heroísmo.
La revolución no ha de ser para un partido, ni aun para una clase, sino para la inmensa mayoría de la población, que ha de considerarla como la aurora de un nuevo mundo más justo, más humano, más ordenado, más habitable, en suma (pág. 241).

El languidecimiento de la España burguesa, entre otras razones, es debido a que Inglaterra y Francia, cada una por su lado, han procurado que no resurgiera en la Península una nación poderosa, una gran potencia, que, de ocurrir, hubiera sido un rival peligrosísimo.
La monarquía absoluta, la monarquía constitucional, la dictadura y la República han seguido sin interrumpir una política internacional, no según las conveniencias de España, sino de acuerdo con los intereses de Francia e Inglaterra (pág. 247).

Los aliados naturales de España no son Francia e Inglaterra mientras estos países sean capitalistas. La línea lógica de alianzas sigue otro meridiano. Y es: Portugal-España-Italia-Alemania-Rusia. Un bloque tal sometería a Francia y a Inglaterra (pág. 248).

Ahí quedan esos textos. Nadie dudará de que respiran emoción nacional española. Maurín, aunque todavía es hombre joven, tiene una experiencia de veinte años de lucha en el movimiento obrero marxista. Aún sigue en sus filas como jefe de un partido no muy amplio, pero que dio luchadores destacados en Asturias, como el dirigente de Mieres, Manuel Grossi. El marxismo tiene en sus garras a españoles como Maurín, que sin sujeción a los lineamientos dogmáticos marxistas prestaría a España formidables servicios históricos. Pues es lo que aquí urge y falta: arrebatar la bandera nacional al grupo rabón que hoy la pasea sobre sus hombros y satisfacer con ella los anhelos de justicia que laten en la entraña de la inmensa mayoría de los españoles. Sin lo nacional, no hay justicia social posible. Sin satisfacción social en las masas, la Patria seguirá encogida.
(LOS PROBLEMAS DEL FASCISMO EN ESPAÑA «¿FASCISMO EN ESPAÑA?»)


Los jonsistas movilizan a los parados

Mientras se desarrollaban en el seno del movimiento las incidencias a que terminamos de referirnos, los jonsistas, que no agotaban su atención en seguir de cerca tales problemas, a pesar de su gran interés en ellos, se decidieron a impulsar la creación y desarrollo de Sindicatos, iniciando así la captación de los trabajadores para el Partido.

Esa tarea les corresponde por entero. Coincide, pues, con las semanas agitadas de agosto el momento en que la organización fascista inició, con éxito, la atracción de los obreros, mediante la creación de Sindicatos y la puesta en marcha de la Central Obrera Nacional-Sindicalista, filial del Partido.

A pesar de realizar los primeros trabajos en circunstancias difíciles y con poquísimos medios, los resultados fueron rápidos y fulminantes. A los quince días, los locales que el Partido había puesto a disposición de los Sindicatos eran insuficientes para contener a los trabajadores que llegaban. Estos llenaban todas las dependencias, los jardines y se acumulaban junto a las puertas de la calle. La cosa parecía milagro, pero el milagro no era otro que la actividad, el celo y la «técnica de agitación y organización» de los jonsistas.

A la vista del éxito, el Partido dedicó toda la atención posible a esos trabajos sindicales. Grupos de obreros nacional-sindicalistas, con la colaboración de los demás camaradas del Partido, iban a los barrios proletarios y repartían profusamente hojas de propaganda, invitando a todos los trabajadores a ingresar en estos Sindicatos y a abandonar la disciplina roja.

El propósito era arduo. Y más cuando culminaba la preparación revolucionaria marxista. El día 30 de agosto se produjo en Cuatro Caminos un choque violento entre los que distribuían hojas nacional-sindicalistas en esa glorieta, dirigidas a los parados, y un nutrido grupo de marxistas. Los dos bandos hicieron uso de las armas y resultó muerto uno de los dirigentes del partido comunista, Joaquín de Grado, que tomaba parte en la pelea.

Los jonsistas que dirigían los trabajos de organización sindical, decididos a obtener en el sector obrero una victoria resonante, que diese al Partido la base proletaria que necesitaba, urdieron, con audacia, un plan gigantesco de movilización de los parados.

A costa de un trabajo intensísimo, hicieron una especie de censo de todas las obras y talleres. Después de un examen técnico de las características de cada uno, procedieron a asignarles un número mayor o menor de parados, teniendo en cuenta las jerarquías profesionales.

A la vez, por todo Madrid circularon gran número de hojas y llamamientos a cuantos se encontrasen en paro forzoso, ofreciéndoles trabajo, e invitándoles para ello a inscribirse en los Sindicatos nacional-sindicalistas de la Falange de las J.O.N.S.

Los trabajadores acudieron a los locales del Partido y de los Sindicatos, en la calle del Marqués de Riscal, en número extraordinario. La Dirección de Seguridad se vio obligada a montar un servicio de orden. La calle estaba casi totalmente llena de obreros, que impedían o dificultaban la circulación.

Tal espectáculo dejó extrañado a todo Madrid, expectantes a las autoridades y atónitas a las directivas de las Centrales sindicales rojas. Nadie se explicaba qué resorte, qué varita mágica habían tocado los fascistas para que, en menos de una semana, más de 30.000 obreros acudiesen con rapidez y diligencia a sus organizaciones.

Para el día 3 de septiembre se organizó la primera irrupción de los parados en las obras. Fueron distribuidos unos diez mil volantes a otros tantos obreros de la construcción para que ese día, lunes, a las ocho de la mañana, se presentasen a trabajar en el lugar que indicaba el propio volante.

No hubo obra en Madrid, grande o chica, donde ese día no se presentasen a trabajar los parados nacional-sindicalistas. Se produjeron incidentes en gran número. En varios sitios fueron recibidos a tiros por los demás trabajadores, no por considerarles enemigos políticos o sociales como pudiera creerse, sino en nombre de un concepto de rivalidad profesional, defendiendo su propio trabajo.

No pudo continuarse la operación en días sucesivos, aun estando preparada también la movilización de otros gremios. Las autoridades lo impidieron, clausurando locales y defendiendo las obras y talleres contra la presencia violenta de los trabajadores parados.

Pero fue aquélla una magnífica jornada revolucionaria para el nacionalsindicalismo, y de la que salió con verdadero prestigio entre los trabajadores. Estos pudieron advertir que la organización fascista no era una frivolidad, una flor de artificio y engaño, nacida al calor de los patronos, sino una bandera social noble, que señalaba a los trabajadores un camino de lucha, ayudándoles y orientándoles en su batalla diaria por el Pan y la Justicia.

A mediados de septiembre, tras la agitación de los parados y de los esfuerzos para la puesta en marcha de los Sindicatos del Partido, disponían éstos de unos 15.000 trabajadores. Victoria tal, arrancada a las filas sindicales rojas en quince días, era inaudita en campos de signo antimarxista.
(La lucha por el nacional-sindicalismo «¿FASCISMO EN ESPAÑA?»)


Imperativos de una batalla en el orden sindical

Una vez que la oportunidad insurreccional pasó y que el Gobierno normalizó, puede decirse, sus resortes oficiales, el Partido no tenía más que un camino para extraer de la revolución de octubre consecuencias positivas: la captación de los trabajadores. Fue la hora de vigorizar los Sindicatos —tan oportunamente creados, como vimos, dos meses antes—, la hora de una lucha a fondo, en el terreno sindical, contra el marxismo.

Todos saben con qué angustia y con qué preocupación los dirigentes políticos y sindicales del partido socialista y de la U. G. T. creían, durante las semanas posteriores a octubre, que los cuadros de sus Sindicatos iban a ser materialmente trasplantados a las organizaciones de F.E. de las J.O.N.S. Creían de veras en una fuga arrolladora de las masas, provocada de modo inevitable si el fascismo ponía las redes de una táctica sindical inteligente. Pues recordaba la movilización de los parados, hecha en septiembre por los jonsistas, y en la que éstos demostraron gran capacidad para la agitación y la organización de los trabajadores.

Estos temores de los marxistas fueron, por desgracia, infundados. Los obreros permanecieron fieles a sus antiguas organizaciones o se retrajeron de ellas, pero no pasaron a nutrir los cuadros de los Sindicatos nacional-sindicalistas, afectos al fascismo.

Ese fracaso tenía un origen de orden político más que sindical. Evidentemente, los Sindicatos de carácter fascista no tienen por qué basarse en un riguroso sentido profesional, apolítico. Todo lo contrario. Pues les informa en el fondo un sentido de pelea y de rivalidad contra el marxismo, precisamente en lo que éste tiene de tendencia política bien marcada y clara. Sólo un partido fascista vigoroso puede dar vida a unos Sindicatos fascistas que estén asimismo dotados de vigor. Si el Partido vacila y no desarrolla una línea política eficaz y briosa, sus Sindicatos siguen igual suerte.

Y ya hemos dicho que, después de octubre, F.E. de las J.O.N.S. no demostró la decisión necesaria ni encontró su verdadero camino. Es decir, ni se decidió a la insurrección; ni luego, pasada la oportunidad de ella, pudo encontrar el secreto de las masas españolas. De hecho, hubo en el Partido una incomprensible debilidad y falta de visión para la única consigna que entonces era justa y podía tener éxito: la de hostigar y hostilizar al Gobierno Lerroux-Ceda.

Pues la desilusión y la desconfianza con que el país asistía a los modos, tanto por exceso como por defecto, con que el Gobierno desarrollaba la represión y orientaba la política liquidadora de los sucesos, era de tal magnitud que la estrategia más cándida exigía utilizarla como plataforma. Además, y ello es lógico, las masas populares tenían tal odio y repugnancia al equipo lerrouxista que cualesquiera acción iniciada con talento y brío contra él encontraba fuerte resonancia y simpatía entre los trabajadores.

Falange de las J.O.N.S. debió recoger y aprovechar esa situación de ánimo de las masas, sabiendo que la hostilidad contra el Gobierno radical-cedista, dijese lo que dijese el sector más ruin, bobo y cobarde de la burguesía nacional, era lo que menos podía parecerse a un delito de lesa patria.

De las filas marxistas al nacional-sindicalismo

Es bien conocido el hecho. Tanto en Italia como en Alemania, la expansión fascista arrebataba con frecuencia al marxismo buen número de combatientes revolucionarios. Estos descubrían el sentido social verdadero y la emoción nacionalista, profundamente popular, del fascismo. En España, donde desde hace incontable número de años sólo el izquierdismo subversivo y las organizaciones rojas aparecían como las únicas preocupadas o informadas por una inquietud social justiciera, la idea nacional, el patriotismo revolucionario, estaba del todo inédito entre los trabajadores. Esa situación favorecía que cuando dispusiese de una bandera y de una organización eficaz y limpia, se produjesen vacilaciones en un sector más o menos restringido de las filas revolucionarias.

Las J.O.N.S., en su primera época, anterior a la unificación con Falange, percibieron con optimismo cómo ese fenómeno era una esperanza real. Grupos de antiguos revolucionarios rojos se unieron a las tareas jonsistas. Todo el mundo en España asignaba al movimiento fascista como una de sus mejores perspectivas la posibilidad de nacionalizar un determinado sector obrero, desgajándolo de las organizaciones rojas. Esa tenía que ser, efectivamente, una de sus justificaciones. La forma en que nació Falange Española y su adscripción —en el sentir de las masas— a rutas de poquísima garantía popular, dificultó, por desgracia, esa meta espléndida.

La revolución de octubre era de suponer que actualizase de nuevo ese fenómeno. Tanto las enseñanzas que se podían deducir de los sucesos, como la claridad con que éstos hicieron que se dibujase en el horizonte politico-social, junto a la catástrofe marxista, la inanidad e hipocresía de las formas demoliberales, deberían producir en gran número de luchadores honrados una decisión favorable a la bandera nacional-sindicalista del fascismo.

Las esperanzas resultaron fallidas. Sólo grupos aislados procedentes del comunismo hicieron su aparición. Esto ocurrió en Sevilla, un poco en Asturias y también en la región gallega, tratándose, en general, de muy buenos militantes. Su presencia entusiasta, a pesar de la ruta impropia y tímida que cada día era más visible en el Partido, revela las enormes posibilidades que en esa dirección encontraría una auténtica actitud nacional-sindicalista.
(Octubre y después de octubre «¿FASCISMO EN ESPAÑA?»)

Los Vascones
Conjunto de pueblos que habitaban la antigua Vasconia (Alava, Vizcaya, Guipúzcoa, Navarra y pequeñas zonas de la Rioja y Aragón). Se les considera los antepasados de los vascos. De dudoso origen, se han formulado diversas hipótesis, algunas verdaderamente fantásticas, para explicar los orígenes del pueblo vasco, en el cual se ha querido ver al antepasado de los indios, de los esquimales y aún de los japoneses. Lo que parece más verosímil, es que los vascos (éuskaros, en vasco y que significa "el pueblo que precedió"), tuvieran un origen ibero o pre-ibero. El vasco constituye uno de los pueblos más antiguos del mundo. Su lengua, de dudosa filiación, estaría emparentada según unos con el ibero, según otros con las lenguas caucásicas. Aunque la lengua vasca no sea de origen indoeuropeo, aparece muy romanizada en su léxico por el fuerte impacto recibido del latín y de las lenguas romances.
Las primeras noticias históricas sobre el País Vasco aparecen en los textos de Plinio y de Tolomeo. Los vascones recibieron influencias celtas y resistieron contra la romanización. Aunque existió la influencia romana, no parece que fuera importante al norte de Pompaelo (Pamplona), ciudad-fortaleza construida por Pompeyo Magno (74 a.C.) sobre el poblado vascón de Iruña (en vasco, la ciudad). Inquietaron poco a sus invasores, a quienes incluso ayudaron en sus luchas contra los Cántabros. Durante la más alta edad media los vascos se distinguieron por su oposición a las influencias suevas y visigodas. La invasión de los bárbaros determinó un estado de guerra constante de los vascos en pro de su independencia. Todos los monarcas visigodos fracasaron en sus intentos por reducirlos. Parece ser que Vitoria tuvo su origen en la fortaleza de Vitoriaco (581), construida por los visigodos con el fin de contener y vigilar a los vascones. A principios del siglo VII se empezó a constituir una unidad política, el ducado de Vasconia, que comprendía tierras a ambos lados de los Pirineos que hoy se hallan repartidas entre los estados francés (Benabarre, Lapurdi y Zuberoa) y español (Álava, Guipuzcoa, Vizcaya y Navarra). A principios del siglo VIII, aprovechando la invasión musulmana, los vascos vencieron a sus enemigos visigodos. Los árabes entraron en algunas regiones de Vasconia, especialmente en Álava. La relación entre vascos y sarracenos fluctuó entre la amistad y la guerra. Cuando en 778 las fuerzas de Carlomagno entraron en la península para combatir a los árabes, su propósito de incluir la Vasconia meridional en la Marca Hispánica motivó el ataque por sorpresa de los vascos y la derrota de los francos en Roncesvalles. El primigenio ducado de Vasconia, a principios del siglo IX, dio origen al reino de Pamplona, luego llamado de Navarra, como territorio independiente bajo la dinastía de los Arista (Aritza). Durante la edad media el reino de Navarra cambió varias veces de dinastía y su política osciló entre la orientación francesa y la peninsular, hasta que en 1512 el reino fue invadido por los ejércitos de la Corona de Castilla tras un turbulento periodo de luchas civiles.

“Identidad y Comunidad” es un espacio de reflexión política. Su intención es provocar el debate de ideas, sobretodo en los círculos intelectuales, los cuales se encuentran en un estado de quietismo absoluto por miedo a desviarse de los dogmas políticamente correctos y “progresistas”.
Identidad y Comunidad no es un grupo político ni aspira llegar al poder.
El mismo no apoya ninguna ideología en particular y menos aún partido político alguno. Aquí se podrán encontrar textos de todas partes del mundo y de las corrientes ideológicas más diversas. Por lo general las ideologías son estructuras cerradas, dogmáticas, que dificultan el libre pensamiento, si bien de todas las ideologías existentes se puede sacar algo bueno. Nosotros preferimos basarnos en valores y principios generales que nos ayuden a interpretar el mundo sin imponernos esquematismos o soluciones simplistas. Estos principios se pueden aglutinar en 2 conceptos básicos: Identidad y Comunidad.
Identidad: El tema de la identidad surge de la pregunta ¿quiénes somos? O ¿de dónde venimos?. El ser humano no nace de la nada, por generación espontánea, sino que tiene una historia detrás, recibe una herencia (biológica, cultural, étnica, nacional)que junto con el medio ambiente van formando su personalidad. Cada persona se podrá sentir más identificado con uno u otro aspecto de sus herencias, algunos se centrarán en la nación, otros en categorías más amplias y abarcativas, pero no se puede negar la existencia de ninguna de ellas.
Justamente, hacer que perdamos la noción de identidad colectiva, es una de las formas que tiene el sistema de desunirnos y hacer de nosotros una masa de simples consumidores intercambiables e indiferenciados.

Comunidad: El hombre es un ser social, o como dijo Aristóteles un “animal político”, lo cual resalta mejor el sentido de dignidad humana diferenciándonos del animal gregario, de colmena o de hormiguero.
Por lo tanto, el hombre como animal social o político no puede desinteresarse del bienestar y destino de su comunidad. La vida egoísta es antinatural, además de suicida. Es de la comunidad que recibimos todo los que sabemos y es en la comunidad donde nos hacemos verdaderamente personas. Por consiguiente, es lógico y justo que devolvamos a los miembros de la comunidad lo que ella nos dió. Por eso consideramos sagrado al trabajo y al interés por la vida política, no en el sentido partidario actual sino en el sentido de preocuparse por los temas que son asunto de todos. Por el mismo motivo es también nuestro deber sacrificarnos por ella, entregarle nuestro esfuerzo, y en casos extremos dar incluso la propia vida. Pero aclaremos. El deber con nuestra comunidad no nos habilita a hacer cualquier cosa o a creer que cualquier medio es justificable para conseguir ese fin. La dignidad del hombre, su Honor, está por encima de la comunidad, así como el respeto a la dignidad de los otros aunque sean nuestros enemigos.
Como comunitaristas reconocemos también la importancia de comunidades más pequeñas que las naciones o los estados, como la familia, los sindicatos, clubes barriales, asociaciones deportivas, ámbitos en donde se desarrolla efectivamente la vida de la comunidad.

Marcello Veneziani

Si te fijas en ellos, los anti-G8 son la izquierda en movimiento: anarquistas, marxistas, radicales, católicos rebeldes o progresistas, pacifistas, verdes, revolucionarios. Centros sociales, monos blancos, banderas rojas. Con el complemento iconográfico de Marcos y del Ché Guevara. Luego te das cuenta de que ninguno de ellos pone en discusión el Dogma Global, la interdependencia de los pueblos y de las culturas, el melting pot y la sociedad multirracial, el fin de las patrias. Son internacionalistas, humanitarios, ecumenistas, globalistas. Es más: cuanto más extremistas y violentos son, más internacionalistas y antitradicionales resultan.

O sea, que cuanto más se oponen a la globalización, más comparten su meta final. Por lo demás, el Manifiesto de Marx y Engels es un elogio total de la globalización, a cargo de la burguesía y del capital, que rompe los vínculos territoriales y religiosos, étnicos y familiares, y libera de la tradición. Y en las cumbres anteriores, los presidentes de los países más industrializados eran casi todos de tendencia progresista y provenían del 68, desde Clinton a nuestros propios líderes, que soñaban con transformar el G8 en un coalición de izquierdas planetaria. Todos optimistas del G8.

¿Dónde están entonces los verdaderos enemigos de la Globalización? Están en la derecha, queridos amigos. Allí, no sólo desde hoy, se combate el mundialismo y el internacionalismo, la muerte de las identidades locales y nacionales. Si es verdad, como sostienen muchos pensadores, que la próxima alternativa será entre el universalismo y el particularismo, entre globalidad y diferencias, entre cosmópolis y comunidad, entonces el antagonista de la globalización está en la derecha. Con los conservadores y los nacionalistas, con los tradicionalistas y los antimodernos, pero también en el ámbito de la nueva derecha de Alain de Benoist y de Guillaume Faye, y de los movimientos localistas y populistas.

Hay una rica literatura de derecha que hace tiempo critica radicalmente la globalización y sus consecuencias: el dominio de la técnica y de la economía financiera en detrimento de la política y de la religión. Es en la derecha donde se reúne la respuesta populista a las oligarquías transnacionales. Es en la derecha donde las tradiciones se oponen a la sociedad global sin raíces. Es en la derecha donde se teme la imposición de un pensamiento único y de una sociedad uniforme, y se denuncia la globalización como un mal en sí mismo; mientras, en la izquierda, se denuncia que la globalización no extiende sus beneficios economicos a la humanidad sino sólo a unos pocos. O sea, que no se denuncia su efecto de desarraigo sobre las culturas tradicionales y sobre las identidades, sino sólo que no vaya unida a la globalización de los derechos humanos.

En Génova, pues, se consuma una paradoja: unos pocos hombres de derecha, entre agricultores, artesanos y tradicionalistas, se opondrán al G8 de modo débil y marginal pero con propósitos fuertes y radicales. Y mucha gente de izquierda se opondrá de modo vistoso y radical a una globalización que en el fondo comparte. En Génova la maldición de Colón golpea a la inversa: él zarpó para las Indias y descubrió América, éstos sueñan con un mundo nuevo pero descubren las viejas Indias

Alain de Benoist

La mayoría de los seres vivos se hallan en un estado de dependencia ecológica; es decir, que hay una íntima relación entre sus logros, sus posibilidades de desarrollo y la presencia (o ausencia) de un entorno específico al que se encuentran adaptados. Fuera de ese medio natural, al que deben sus modalidades de inserción en la cadena evolutiva, y en el que generan sus potencialidades hallan modo de actualizarse, las especies degeneran o perecen. Esta dependencia puede ser, por supuesto, más o menos acentuada. En la esfera del comportamiento se traduce, no obstante, de forma bastante general por un instinto (en el animal) o una disposición instintiva, pulsional (en el hombre), que algunos etólogos, siguiendo a Robert Ardrey, denominan «imperativo territorial» (territorial imperativo).

La existencia de este «imperativo» es hoy bien conocida. Se sabe, por ejemplo, que no son posibles las relaciones ordenadas entre los miembros de un grupo sin una clara definición del territorio de cada uno (véase Edwad T. Hall, La dimensión cachée, Seuil, 1971). Se sabe también que la indiferenciación de los hábitat deteriora las relaciones sociales y provoca el aumento de la delincuencia y de los actos de violencia sin objetivo material concreto,(véase Gerald B. Suttles, The Sociat Ord*r, of the Slum, Chicago, 1966). Robert Ardrey llega incluso a decir que «las investigaciones actualmente en curso no dejan la menor duda en cuanto, a la realidad de la existencia de un lazo fisiológico entre el comportamiento territorial y el instinto sexual» (La loi naturelle, Stock, 1971, págs. 216).

El imperativo territorial es esencialmente defensivo, y en eso se distingue (sin por ello serles extraño) de las tendencias agresivas y expansionistas. A él se debe que una intrusión sea siempre rechazada con mayores probabilidades de éxito que las que se tienen en cualquier otro tipo de conflicto. «El hombre posee un instinto territorial, y si defendemos nuestro hogar y nuestra patria es por razones biológicas; no porque decidamos hacerlo, sino porque debemos hacerlo.» (Robert Ardrey, op. cit.). De ahí el vigor y el sabor de las guerras de liberación y los levantamientos coloniales, que son los legítimos por excelencia. Su fuerza se debe a que tienen raíces profundas, a que movilizan los resortes de la desesperación.

La actualidad ofrece mil ejemplos de puesta en acción del imperativo territoriai: guerra de Biafra, secesion de Pakistán, separación de los dos Congos, conflicto del Cercano Oriente... En todo el mundo, las etnias plantean reivindicaciones y bullen inquietas las regiones. La tendencia al policentrismo cuartea las Internacionales. Durante la última guerra, el Ejército Rojo sólo se hizo verdaderamente ofensivo a partir del día en que Stalin, renunciando a apelar a su «conciencia de clase», pidió a sus tropas que defendiesen la patria rusa. Al proclamar ayer su derecho a disponer de sí mismos, los pueblos colonizados expresaban ante todo el deseo de ser dueños en su propia casa. En Vietnam, el himno del FNL se titulaba: La llamada del país natal. Mañana, cuando suene la hora del conflicto chino-soviético, los escritores del partido hallarán inspiración en el azul horizonte de los confines siberianos.

Despertar de las regiones y eterno renacer de los nacionalismos. Sean o no fundadas tales aspiraciones, algo permanece: quienesquiera que sean y vivan donde vivan, los hombres sienten apego por una tierra que consideran suya y están dispuestos a luchar por su independencia e integridad. Si la humanidad no formase más que una gran familia indistinta, ¿qué les importaría vivir aquí o allá? Los mismos que hoy pretenden que no existan fronteras, sino sólo unos «seres humanos» tan impalpables como las entidades escolásticas, han llamado a la lucha contra el ocupante y apoyado a los nacionalismos más inquietos. Esa edad lírica de la vida de los Estados que fue la época de las «liberaciones nacionales», época que está a punto de terminar (para renacer en seguida, bajo formas más sutiles), ¿les habrá conmovido más de lo que se atreven a confesar?

Como animal social, el hombre tiene una disposición instintiva a identificarse con quienes se le parecen. Ella le hace en una primera etapa supervalorar el grupo al que pertenece, y en otra segunda intentar racionalizar los fundamentos psicosociales de esa asociación preferente. Pero el hombre no se contenta con identificarse con respecto a su grupo. Necesita también hacerlo dentro de ese grupo; es decir, puesto que es a la vez semejante y único, determinar su sitio y su personalidad. El doble sentido del verbo identificarse viene a resumir esa doble disposición, sólo en apariencia contradictoria: «Parecerse a» y «distinguirse de». Es preciso, pues, que el individuo sea miembro de un grupo (y consciente de su pertenencia), pero también que esté claramente situado dentro de ese grupo (y consciente de su personalidad). De la misma manera, el grupo ha de integrarse en un conjunto mayor, que puede ser la especie, pero también debe estar claramente situado con relación a él. Diversidad en la semejanza, diferencia en la repetición (véase la distinción entre repetición parada, o repetición estribillo, y repetición en movimiento o repetición diferencia (Clément Rosset, Logique du pire, PUF, 1971, página 65).

Un doble peligro acecha a quien trata de liberarse de ese equilibrio: excesivamente semejante, no podrá imponerse; demasiado diferente, se verá excluido. Muy adaptado (masificado) y muy inadaptado (desarraigado) son extremos que se tocan. Precisamente porque se siente excesivamente heterogéneo con respecto a su medio, heterogeneidad que le desconcierta y que su sistema neurosíquico ya no controla, el individuo desarraigado aspira a una homogeneidad, juguete del instituto de la muerte.

Ya no cabe dudar de la existencia de un nexo entre el paisaje y la personalidad. Es un hecho, extraño sin duda y difícil de abarcar, que los hombres están atados carnalmente a la tierra que los ha visto nacer y con la que se fundirán cuando, eslabones que han desaparecido pero no faltan, sólo sobrevivan por las cosas grandes que hayan hecho, y de las que sus descendientes hayan conservado y más tarde transmitido el recuerdo. Ha podido afirmarse que el psiquismo de la estepa segrega de un modo natural la idea de Absoluto, y que el psiquismo del desierto no incita a la organización social. Según el padre Lammens, la Arabia Saudí está «abocada a la disgregación política desde el momento en que la retirada de una mano de hierro la abandone a su temperamento». No otra cosa decía Ibn Jaldum en sus Prolegómenos: «La historia del califato pertenece a otros climas.» La autoridad debe venir de fuera cuando no nace del -fondo del corazón, pero entonces mata la verdadera libertad. El equilibrio de lo mental, el sentido de la medida y los matices, florecen mejor en los paisajes eminentemente variados de los climas templados.

Cada romano lleva a Roma consigo. Movidos por el espíritu de aventura, los hombres de Europa no han cesado de emprender viajes, de explorar el mundo, de lanzarse al descubrimiento de tierras desconocidas, pero siempre con la preocupación de instalarse, de fundar algo que les perteneciese y que pudiesen llamar suyo. Sólo aspiraban a lo nuevo para recrear en ello lo familiar: «cierto calor de hogar, que designa tanto el entorno próximo como el yo íntimo, y que, más allá de la inutilidad de cualquier discurso a su propósito, se define precisamente por su carácter inefable» (Clément Rosset, op. cit., págs. 61 y 62).

«El lugar desempeña un papel en la identificación: piénsese en el sudista borracho que llora su whisky con acentos de Dixie, en el perro que vuelve a la casa de la que le ha echado su amo, en el salmón del Pacífico que regresa, tras pasar años en el mar, al arroyo donde nació, e incluso en Leonardo tomando el nombre de su ciudad natal: Vinci.» (Robert Ardrey, op. cit., pág. 199.). Cuando llega a adulto, el adolescente vuelve a sentirse solidario de la generación de hombres hechos a la que ayer se oponía, cuando de lo que se trataba para él era de personalizarse; se solidariza después de haberse insolidarizado. Igualmente, por lejos que haya ido, el hombre experimenta un día la necesidad de volver a casa. El perro, el salmón, y el hombre vuelven. El pueblo judío, al que en la época de los ghettos se suponía de natural vagabundo, ha dado al mundo una admirable lección de energía al volver a la tierra que tenía por suya (título del editorial del International Herald Tribune de 6 de abril de 1971: Israel's Territorial Imperatives), y al resucitar una lengua, el hebreo, en la que se reconocía. El 14 de mayo de 1948, día de Pessah, David Ben Gurion proclamaba la Ley del retorno y declaraba abolida la diáspora. Esta ley tiene un valor ejemplar. Los hombres, como los acontecimientos, vuelven eternamente a sí mismos. De ese modo se realizan.

Hay, en La ley natural, una bella página en la que Robert conjuga la critica antiigualitaria con la de la sociedad de consumo. «Lúgubre será la mañana -dice- en la que al despertarnos ya no estén ahí los leopardos, en la que ya no gorjeen las bandadas de gorriones en los plátanos, no vuelva el gato solitario de sus aventuras nocturnas y los pardillos no emitan su grito de desafío hacia los matorrales que hay más allá del césped; cuando ya no haya alondras en el cielo ni conejos en el monte, cuando los halcones dejen de describir sus giros y las rocas de resonar con el grito de las gaviotas, cuando la diversidad de las especies no iluminen ya el amanecer y se haya borrado la diversidad de los,-hombres. ¡Si tal es la mañana que nos aguarda, quiera Dios que muera durante el sueño! Y, sin embargo, tal es la mañana que, a sabiendas o no preparamos, vosotros y yo, capitalistas, socialistas, blancos, amarillos y negros. Es la mañana que reclaman profesores y policías, que los filósofos llevan dos siglos exaltando, la mañana de la uniformidad, del reflejo condicionado, del mejor de los mundos, del orden absoluto, de la realidad igualitaria, de lo gris, de la reacción uniforme a unos mismos estímulos, la mañana en que sonará la campana que hará tomar al rebaño el camino del pasto. Es también la mañana por cuyo advenimiento rogamos en nuestras organizaciones sindicales, nuestras granjas colectivas, nuestros concilios eclesiásticos, nuestros sistemas de gobierno, nuestras relaciones entre Estados, nuestras nobles peticiones de un gobierno mundial. Es la mañana a que aspiramos cuando rezamos para que llegue el día en que seamos los mismos siempre. Es la mañana contra cuya venida, lo sepan o no, alzan los jóvenes su protesta. Y es una mañana que esperemos no llegue nunca.»

Cuando el hombre queda desconectado de sus orígenes, cuando vive a un ritmo que ya no es el suyo, inmerso en estructuras que no le van, persiguiendo objetivos carentes para él de sentido, cuando ya no logra reconocer su herencia entre la niebla tenaz que forman el aturdimiento y las obsesiones, cuando se convierte en un extraño en su propio mundo, es cuando está, en el verdadero sentido, alienado.

La mayor parte de las enfermedades mentales, si no todas, se reducen a alteraciones de la personalidad y es sin duda una enfermedad mental lo que provoca el desarraigo. Inestabilidad permanente (política, económica, social) de las regiones y de los pueblos alienados, a quienes han robado su alma, y que vacilan a todas horas entre su propio ritmo, del que sólo les llega un eco sordo, y el que les han impuesto. Comunidades cuyo ego no es ya lo -bastante fuerte para volver a quedar encima en la lucha y cuya constitución, aunque robusta, se hunde ante unas agresiones que ya no sirven para fortalecería. Poblaciones parapáticas, que oscilan sin tregua entre la insuficiencia del yo y su excesiva afirmación, compensadora de la personalidad; entre la amnesia y la provocación, la autohumiIlación y el desafio.

En sus Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis, Freud observaba que entre los colonizados abundan los impulsos «masoquistas». Más tarde, otros muchos autores han descrito los estragos de la colonización en el equilibrio mental de los pueblos conquistados (véase Albert Memmi, Robert Jaulin). ¿Cómo no ha de sentirse el hombre alienado, desarraigado, inclinado a rechazar una existencia con la que ya no puede identifícarse? En ciertos pueblos llamados «primitivos», la aculturación ha provocado un debilitamiento de la energía que equivale a un deseo de morir. Es entonces cuando entran en acción los inmunodepresores del psiquismo, cuando interviene la ilusión dualista con el consuelo de los «trasmundos», cuando surgen las visiones deseantes que tienden a la homogeneidad definitiva. ¿Qué es la muerte sino el instante en que, al no actualizarse ya los potenciales biológicos, el organismo cae en la materia que, siempre presente de manera potencial, era hasta ayer tenida a raya por la actividad energética del sistema viviente? «A lo que aspira el candidato al suicidio -dice Sthéphane Lupasco- es precisamente a la paz, a la desaparición de una existencia presa de las vicisitudes; es decir, de unas heterogeneidades que han llegado a serle insoportables, a las que ya no puede adaptarse por múltiples razones, que, a fin de cuentas, se reducen a la imposibilidad de aceptar la agresión, el conflicto, lo contradictorio. A lo que aspira, de una u otra forma, es a la homogeneidad. Si quiere morir, es porque no puede seguir viviendo. Desea la homogeneidad, en la que todo, él y el mundo, se borrará, porque es ya presa de esa homogeneidad» (Du réve, de la matémathique et de la mort, Christian Bourgois, 1971, pág. 181). También los pueblos, como los individuos, pueden llegar a ser «candidatos al suicidio».

En nuestros días falta un marco para la afirmación del individuo. La patria es el territorio de un pueblo y la tierra de los padres. El pueblo no es un concepto abstracto, ni la patria una escuela filosófica. Se trata de realidades concretas. Pero en Francia, para las minorías étnicas, la patria no puede identificarse por entero con una nación que a lo largo de la historia les ha robado tantas veces su alma. Esta evidencia es la que, desde fines del siglo pasado, encarna el regionalismo. «La palabra región -dice Eric Le Naour- marcha hoy en vanguardia de las ideas renovadoras de Europa.» (L’Avenir de La Bretagne, marzo de 1971.) Esto se debe a que la región es en concreto algo que la nación no essiempre: el marco en que se afirman las culturas minoritarias. Regionalismo y etnismo son los nombres modernos del eterno renacer de las patrias carnales.

Soy muy partidario del regionalismo, e incluso del autonomismo (que no hay que confundir con el independentismo), pero les asigno unos límites. Ante todo, la región no es un fin en sí. Lo es sólo en la medida en que permite un verdadero arraigo; aunque este arraigo puede adoptar Múltiples formas, que en último extremo se reducen a cierta autenticidad. Una región que toma conciencia de sí misma tiende a volver a encontrar, por definición, su personalidad; es decir, sus rasgos distintivos y sus afinidades. A este respecto, cualquier política, cualquier vía de acceso puede ser buena. Excepto, por supuesto, la que contradice por su propia naturaleza tales intenciones.

Y, sin embargo, como nuestra época no repara en contradicciones, a veces asistirnos a ese curioso espectáculo. Movimientos que dicen buscarse a sí mismos se entregan a corrientes ideológicas que les son extrañas. Los mismos rupos que proclaman el derecho a la diferencia y hacen de su región un caso particular, se alienan con segundas intenciones o sin ellas, a ideologías igualitarias, niveladoras, cuyos principios se oponen radicalmente a las ideas de diferencia y autenticidad. Hay en esto algo tan chocante como inadmisible. Regionalismo y marxismo, más que concordar, se dan de patadas. No es posible arraigar en el desarraigo. Se me dirá: las ideologías ponen en marcha un proceso que pronto no podrán ya dominar y que se volverá contra ellas. Y también: más valen marxismo y región que marxismo a secas. La verdad es lo contrario: vale más el jacobinismo más obtuso que un marxismo regionalizante. Y no es difícil comprenderlo. Cuanto más contra natura es un sistema, menos probabilidades tiene de durar, y viceversa. Das Kapital sigue siendo Das Kapital, aunque se traduzca a la langue d'oc. Otro tanto ocurre con La Internacional, aunque la interprete una gaita bretona. Siguen siendo lo que son, pero no como son: se hacen más nocivas al ser en apariencia más aceptables. En otras palabras, el «regionalismo marxista» es «mejor», y, por tanto, es peor. Desde una perspectiva marxista, el peor patrono es el buen patrono, pues suscita la aprobación, y esta aprobación recae sobre el sistema que representa. Por el contrario, el mal patrono justifica las críticas al capitalismo; es, a contrario, el «aliado objetivo» de sus adversarios, quienes se regocijan por ello. Lo temible no es la ideología violenta, provocadora, que se desacredita por sí misma y crea las condiciones para su reemplazo, sino la sutil y epidémica, que juega con la ambigüedad y se sirve de lo aceptable para hacer pasar de contrabando lo perjudicial. Una ideología así es irreprimible, puesto que se disfraza. No muerde, sólo roe lentamente.

Confiar en la inevitable «reacción» es de una gran ingenuidad. Sólo las situaciones claras producen efectos definidos. Las demás van trampeando a base de medias tintas, de compromisos. El paganismo sufrió al verse desafiado, pero murió cuando fue asimilado. La evangelización le habría delibitado, el sincretismo lo mató. También Luis XVI jugaba a la política de lo peor, y acabó bajo la cuchilla de monsieur Guillotin. Hoy hay quienes apuestan por un apocalipsis. Olvidan que la decadencia no es una plaga que acomete súbitamente, sino un cáncer que va royendo. La vieja historia del león devorado por las pulgas.

La riqueza de la humanidad está en la personalización de los individuos en el seno de su comunidad; la riqueza de Europa, en la personalización de las regiones en el seno de la cultura y la civilización de que son hijas. Unos y otras sólo existen en relación: la pluralidad es necesariamente dialéctica. Podríamos ampliar el paralelismo. Una comunidad se encuentra siempre amenazada a un tiempo por el individualismo y el colectivismo. De igual modo, el repliegue total sobre una región no es menos nefasto para Europa que el estatismo a lo Richelieu, ese absolutismo jacobino que tanto mal ha hecho a Francia. Hay, a este propósito, una relación evidente entre autonomismo y personalización, de una parte, y separatismo e individualismo, jacobinismo y colectivismo, de otra. El genio de Europa es esencialmente comunitario. Una Europa «unitaria», enfrentada a las diferencias de temperamento, mentalidad y costumbres de las regiones, sería tan perjudicial como sería utópica la coexistencia (puramente provisional, no lo dudemos) de mininaciones «independientes, supuestamente ignorantes unas de otras. Nunca ha sido menos posible que hoy, para cualquiera, la secesión.

Reencontrar su personalidad supone para un individuo o una región tomar conciencia de lo que es, pero también de cómo y dónde está situado. La pertenencia forma parte de su definición. Demasiados individuos y grupos parecen creer hoy que para conocerse les basta con buscar en qué difieren radicalmente de los demás, con determinar en qué son acomunitarios, anacionales o asociales. Semejante individualismo nada tiene que ver con la personalización. Por el contrario, la enmascara y la borra. Así, ciertos «nacionalistas occitanos», en su afán de distinguirse de los «francianos», han acabado, en aras de su «antinordismo», por exaltar de manera exclusiva (o poco menos) su pasado mediterráneo. Se trata de una actitud muy peligrosa, pues conduce con la mayor naturalidad a arrojar a las tinieblas exteriores a todos los demás, ya sean individuos o regiones. Sería inadmisible que el movimiento regional se emancipase del nacionalismo jacobino para llevar sus taras a una escala menor. La revuelta es quizás una etapa inevitable; pero tras ella viene la hora de las realidades, de las actitudes adultas. Es preciso que, resueltos los «complejos de Edipo geográficos», las diferentes personalidades se afirmen dentro de la tolerancia y el mutuo respeto. Es no sólo normal, sino necesario, exaltar los caracteres de cada región; pero esta exaltación sería intolerable a partir del momento en que condujese a un enfrentamiento. No otra cosa expresa Eric Le Naour cuando escribe, desde su punto de vista bretón: «Hay una Europa del Norte y una Europa del Sur, la una vuelta hacia el canal de la Mancha, el Atlántico Norte y el Báltico, la otra hacia el Mediterráneo. Pero esta realidad, que no podemos subestimar, no debe cegarnos hasta el punto de hacernos olvidar que el Norte y el Sur constituyen las dos caras de un mismo conjunto, de una misma unidad de civilización: Europa. Bretaña pertenece a la Europa del Norte. Debe, pues, tener en cuenta sus afinidades. Pero ¿por qué habríamos de imponer a los demás el dogma de un “nordismo” obligatorio? Si fuésemos occitanos, si hubiésemos nacido en Nimes o en Martigues, en el país de la cigarra y el olivo, “ser latino” significaría mucho para nosotros. Pero somos hijos del país de las landas y los manzanos. Seremos europeos a nuestro modo, a nuestro ritmo, y encontraremos muy natural que los sardos, los catalanes y los noruegos lo sean también al suyo. Eso es todo No hay peor deficiencia mental que la incapacidad para concebir a los demás como diferentes de uno. Esto es algo tan cierto en el plano individual como en el étnico. El interés superior de Europa exige una mutua tolerancia. Tal es el precio de la libertad de nuestros pueblos.» (L’Avenir de la Bretagne,. febrero de 1971).

(Marzo de 1971)

Grupo de pueblos de origen centroeuropeo, cuyas primeras migraciones tuvieron lugar en la época prehistórica (a partir del siglo X a.C.). Se asentaron en diversos lugares de Europa (España, Francia, Gran Bretaña, Irlanda, Los Balcanes, Asia Menor...), ocupando la mayor parte del oeste y del centro de Europa durante todo el primer milenio a.C. Transmitieron su idioma, costumbres y religión a los otros pueblos de la zona. Los antiguos griegos y romanos reconocieron la unidad cultural de estos pueblos cuyos territorios se extendían desde el este de Europa hasta el norte del continente. Su nombre genérico aparece en documentos romanos como celtae (derivado de keltoi, la denominación que Heródoto y otros escritores griegos dieron a este pueblo), galatae o galli. Los celtas hablaban una lengua indoeuropea, de la misma familia que las de sus vecinos itálicos, helénicos y germanos. Los topónimos celtas, junto con los nombres de las tribus, las personas y dioses, nos permiten pensar en su presencia en un extenso territorio europeo, desde la actual España hasta el mar del Norte y desde las islas Británicas hasta el bajo Danubio. Los primeros celtas que llegaron a la península ibérica hacia el 800 a.C. se asentaron en el valle del Ebro. Hacia el 700 a.C. una segunda oleada se estableció en la Meseta y, finalmente, en el siglo VI a.C., una tercera y última migración se asentó en el valle del Duero. Pasaron después al noroeste peninsular, donde la actual Galicia se convirtió en una de las zonas más fuertemente enrraizadas a las tradiciones y a la cultura celta que han sobrevivido hasta hoy. Las tribus celtas colindantes con los territorios iberos de la península, recibieron la influencia de la cultura ibera que las transformó dando lugar a los pueblos celtíberos.
Los celtas normalmente son asociados con la edad del hierro en Europa. Sus orígenes están situados durante la cultura de los Campos de Urnas, de finales de la edad del bronce (un grupo de culturas caracterizadas por la cremación de los restos mortales e inhumación de las cenizas en recipientes de cerámica), que estaban muy dispersos por todo el este y centro de Europa durante el periodo comprendido entre el año 1300 a.C. y el 800 a.C. Las primeras pruebas arqueológicas relacionadas con los celtas los sitúan en lo que ahora se conoce como Francia y Alemania occidental, al final de la edad del bronce, hacia el 1200 a.C. Al principio de la edad del hierro, son asociados con la cultura de Hallstatt (siglo VIII-primera mitad del siglo V a.C.), que recibió el nombre de una localización arqueológica situada en la alta Austria. El último periodo Hallstatt (siglo VI-primera mitad del siglo V a.C.) a veces es conocido como la edad de los príncipes, debido a los enterramientos espectaculares (como los de Hochdorf) y las impresionantes colinas fortificadas (tales como la de Heuneburg). Ambas situaciones muestran un periodo de riqueza, que hizo posible esos ricos enterramientos y también la construcción más elaborada de edificios defensivos. Entre los siglos V y I a.C., la influencia celta se extendió desde la península Ibérica hasta las orillas del mar Negro. Esta última fase de la edad del hierro recibió la denominación de La Tène, nombre de una población en Suiza. En los siglos IV y III a.C., la inestabilidad afectó al mundo celta, quizá a causa de la presión de otros pueblos desde el norte. Tuvieron lugar migraciones y las tribus celtas invadieron el mundo grecorromano: el norte de Italia, Macedonia y Tesalia. Saquearon Roma en el año 390 a.C. y Delfos en el 279 a.C. Algunos, los gálatas, llegaron a Asia Menor, instalándose en la región que pasó a llamarse Galacia. Los celtas del norte de Italia fueron conquistados por los romanos en el siglo II a.C.; la Galia transalpina (la mayor parte del sur de Francia) fue dominada por Julio César en el siglo I a.C., y la mayor parte de Britania quedó bajo poder romano en el siglo I d.C. En el continente, los celtas acabaron por ser asimilados por el Imperio de Roma y perdieron su cultura propia. En Britania, sin embargo, la lengua celta y la cultura sobrevivieron mejor. En la época medieval y moderna la tradición celta y las lenguas sobrevivieron en Bretaña (en el oeste de Francia), Gales, las Highlands escocesas e Irlanda.
La sociedad celta tenía una base rural centrada en la agricultura y el pastoreo. Cuando la acumulación de riquezas o la competencia por los recursos era fuerte, las fortificaciones en colinas eran ocupadas de forma permanente. Éstas comprendían una zona cerrada en lo alto de la colina, defendidas por fosos y murallas. El interior estaba ocupado por chozas y había zonas destinadas al trabajo de los artesanos. El grano se almacenaba en pozos cubiertos con arcilla. Cada fortificación podía dominar la zona que la rodeaba. Buen ejemplo de estas ciudades fortificadas, a las cuales Julio César llamó oppida lo encontramos en Manching, en el sur de Alemania: las calles estaban trazadas hacia el exterior y los edificios situados en filas y con zonas específicas reservadas para cada actividad. En la península Ibérica estas fortificaciones se conocen como castros y hay buenos ejemplos en Galicia y en el norte de Portugal. La unidad social celta era la tribu. En ella, la sociedad estaba estratificada en nobleza o familias dirigentes de cada tribu, agricultores libres que también eran guerreros, artesanos, trabajadores manuales y otras personas no libres, y los esclavos. También existía una clase instruida que incluía a los druidas. En los primeros tiempos, las tribus eran dirigidas por reyes, lo cual parece que persistió en Gran Bretaña hasta la conquista de Roma. En las partes de la Europa celta más abierta a las influencias del mundo clásico, los magistrados electos sustituirían a los reyes. Los escritores romanos como Julio César, y griegos como Estrabón y Diodoro describen el estilo de vida de los celtas. A pesar de su brutalidad o sus tendencias románticas, estos relatos sugieren que a los celtas les gustaban las celebraciones y la bebida, contar historias y presumir de hazañas atrevidas. César, por ejemplo, afirma que los hombres de la clase guerrera estaban muy orgullosos de la lucha, que eran expertos aurigas y que para parecer más terroríficos en la batalla, se pintaban el cuerpo con woad, un tinte vegetal azul. Los celtas también sobresalían en la metalurgia y prodigaban sus habilidades artísticas en objetos tales como las armaduras y los arneses para sus caballos. El comercio era importante; los bienes lujosos y el vino eran importados a cambio de perros, caballos, pieles, sal y esclavos.
Las tribus celtas compartían vínculos religiosos comunes. Cuando imperaba la monarquía, el rey tenía un papel sagrado, desempeñando un papel activo en los ritos sacros. Existían dioses panceltas, así como divinidades relacionadas con tribus particulares o con lugares sagrados dentro de su territorio. Los objetos rituales (tales como el caldero de Gundestrup, una gran caldera de plata con decoración en relieve que fue recuperada en un pantano de Jutlandia, en Dinamarca) proporcionan algunas ideas sobre la mitología celta. Fragmentos narrativos de la antigua mitología también pueden encontrarse en la literatura medieval de Irlanda y Gales. Los druidas eran los sacerdotes de la sociedad celta. Su nombre probablemente significaba "verdadero adivino" y sus funciones incluían la adivinación, la ejecución de sacrificios y la dirección de rituales en festivales religiosos. Los emplazamientos religiosos celtas incluían los recintos de los santuarios, pero a veces también poseían estructuras más elaboradas. Los pozos quizá estuvieran relacionados con la adoración de la tierra y los sacrificios humanos y de animales, así como con la ceremonia de forjar espadas y otras ofrendas, que eran arrojadas en ellos. Algunos emplazamientos naturales también tenían un significado religioso. El acebo y el muérdago se consideraban sagrados, así como las arboledas y los robles. Los animales eran venerados como tótems de la tribu y se buscaba la adivinación en el vuelo de los pájaros o en las entrañas de los animales sacrificados.
El arte realizado por los celtas en la Europa central y occidental tuvo un desarrollo cronológico de más de un milenio. El periodo central del mismo se extendió entre los siglos V y IX, pero sus límites fluctuaron hasta la baja edad media, donde se encuentran aún algunos elementos de su estilo artístico bastante definidos. Este estilo presenta una gran variedad de formas, y sus mayores éxitos destacan en los ámbitos de la metalistería, la construcción en piedra y los manuscritos miniados. La génesis del arte celta es bastante imprecisa. Algunos investigadores han tomado como punto de partida la cultura Hallstatt (c. 600 a.C-500 a.C). Esta denominación está delimitada a partir del descubrimiento de una necrópolis en Austria, pero la mayoría de los autores correlacionan su inicio con el desarrollo del estilo de La Tène, que toma su nombre de un emplazamiento arqueológico descubierto en Suiza, en el lago Neuchâtel, en el siglo XIX.
Los historiadores han subdividido la cultura celta de La Tène en diferentes categorías debido a su duración de más de cuatro siglos. En la actualidad el sistema más aceptado es el ideado en la década de 1940 por el erudito clásico Paul Jacobsthal. Este autor identificó cuatro tendencias principales: el estilo primitivo, el estilo de Waldalgesheim, el estilo plástico y el estilo de las espadas de Hungría. De todos modos, estas clasificaciones deben ser empleadas con precaución, ya que los diferentes estilos coinciden en el tiempo y, además, varían claramente según las diferentes zonas geográficas en las que tiene lugar su desarrollo. El denominado estilo primitivo, que surge a partir del año 480 a.C., se definió a partir de los descubrimientos realizados en los enterramientos de los jefes de Alemania y Francia. En Reinheim y Rodenbach, se encontraron suntuosos torques y brazaletes de oro inspirados en modelos griegos y etruscos, mientras que en las tumbas de Kleinspergle y Basse-Yutz se descubrieron admirables jarros de bronce. Los motivos clásicos y orientales son frecuentes, especialmente los dibujos de acanto, de capullos de loto y las palmetas. El estilo de Waldalgesheim (c. 350 a.C.), denominado de esta forma por la necrópolis cercana a Bonn, muestra el periodo de expansión celta en Grecia e Italia. Dentro de este estilo deben destacarse los avances experimentados en los diferentes objetos de joyería y utensilios de combate. La influencia clásica se mantiene, pero las herencias artísticas se tratan con personalidad propia. Este estilo se denomina también estilo vegetal debido al predominio de los diseños de zarcillos y plantas. Con la llegada del estilo plástico a partir del 290 a.C., los artistas hicieron mayor hincapié en las cualidades tridimensionales de sus composiciones. Se concedió además, una mayor importancia a las formas humanas y animales. Como sugiere su nombre, el estilo de las espadas de Hungría, desarrollado a partir del año 190 a.C., responde a las decoraciones grabadas en algunas espadas y en sus vainas. En contraste con el llamativo estilo plástico de tendencia figurativa, los diseños de estas armas presentan siempre un carácter plano, lineal y abstracto. Jacobsthal señaló a Hungría como el centro de este nuevo fenómeno, pero ciertos hallazgos posteriores y de mayor importancia realizados en otros lugares han hecho que la denominación estilo de las espadas sea la más aceptada. Aunque el origen de la cultura de La Tène es todavía objeto de múltiples discusiones, existe un acuerdo general sobre sus tres principales componentes: el arte clásico de la cuenca mediterránea, el estilo geométrico originario de la región de Hallstatt, y, en menor medida, ciertas composiciones orientales. Estas últimas parecen haberse filtrado a través de la zona Escita y de la península de Anatolia. Debido al propio origen geográfico de estas fuentes artísticas, el punto focal más primitivo del arte celta estuvo localizado en la Europa central antes que en la Europa occidental. Aún así, algunos aspectos de su evolución artística se filtraron finalmente a otras áreas geográficas, como la península Ibérica y a las Islas Británicas. Sin embargo, a medida que el imperio romano extendió su poder a través de Europa, el eje de la creatividad celta comenzó a cambiar. Mientras que las tradiciones centrales y orientales degeneraron en una forma de clasicismo provinciano, el arte celta más puro sobrevivió en los límites occidentales del continente.
En las Islas Británicas, esta herencia cultural recibió un nuevo estímulo con la irrupción del cristianismo. El proceso de conversión se había iniciado durante la ocupación romana con la supuesta muerte de san Albán, primer mártir británico, en el siglo III. Las misiones cristianas más importantes tuvieron lugar en los siglos V y VI, pero las figuras pioneras de san Patricio, san Columba y san Ninian fueron decisivas. La estructura de la iglesia celta fue diferente a la que se desarrolló en el continente. El sistema diocesano de la segunda fue eclipsado por una red de comunidades monásticas independientes. Entre las más importantes destacan las fundaciones de Iona en Escocia, y Durrow, Clonmacnois y Kells en Irlanda. Se fundaron rápidamente talleres donde realizar los manuscritos miniados, además de otros objetos litúrgicos necesarios para llevar a cabo su labor evangélica. Los artesanos monásticos utilizaron los estilos originales celtas que se habían desarrollado en los siglos anteriores, creando de esta forma una combinación única entre el arte pagano y el cristiano. En el sínodo de Whitby del año 664, la iglesia celta aceptó la liturgia romana y se sometió gradualmente al control del papado. Irónicamente, esto sólo sirvió para incrementar la influencia de sus obras artísticas. Roma, reconociendo la alta calidad de los scriptoria (talleres de los amanuenses monásticos) irlandeses y del reino de Northumbria, envió libros y códices manuscritos para que se copiaran en dichos lugares. Éstos, a su vez, fueron utilizados por grupos de misioneros que salieron de Gran Bretaña para llevar a cabo nuevas conversiones en las antiguas tierras celtas de las actuales Francia, Alemania y Suiza. La longevidad del arte celta se debe en gran medida a la versatilidad de sus diseños. Los artistas emplearon un repertorio limitado de motivos decorativos, fundamentalmente nudos, entrelazos, espirales y formas en espiga, pero llevaron a cabo una adaptación del uso de los mismos en una enorme variedad de objetos, desde las espadas y las monturas de los carros a los manuscritos y relicarios cristianos.
Muchos de los hallazgos en armamento del periodo de la cultura de La Tène proceden de fuentes diversas: desde objetos de ajuar funerario hasta ofrendas depositadas en lagos, ríos y pantanos. Las armaduras ceremoniales fueron realizadas particularmente como ofrendas votivas. Entre los ejemplos más espectaculares encontrados destacan dos cascos procedentes de la antigua Galia, el primero de la cueva de Agris y el segundo del río Sena en Amfreville. Están datados en el siglo IV a.C., y tienen la forma de un casco de jinete de visera corta. Ambos están originalmente chapados con pan de oro y presentan decoración de volutas, incrustaciones de coral y vidrio coloreado. En las armas se logró más fácilmente un equilibrio entre los aspectos funcional y representativo. En la batalla, los celtas utilizaron espadas largas y pesadas. Por ello, si el guerrero quería obtener eficacia, necesitaba una empuñadura sólida, donde a menudo se concentraban los motivos decorativos. El pomo podía estar recubierto con pan de oro o con incrustaciones de materiales preciosos, como ámbar y marfil. En ejemplos más tardíos, la empuñadura tenía un pomo antropomórfico. Con frecuencia, las vainas se adornaron también con hermosos motivos grabados, generalmente zarcillos sinusoidales o pares de curvas que se asemejan a figuras de dragones. Los príncipes guerreros estuvieron muy orgullosos de su caballería, y por ello prodigaron una atención especial a la decoración de los carros de combate y los arneses de sus monturas. Los artistas celtas demostraron en ellos su gusto por la decoración esmaltada polícroma, utilizando a menudo la técnica del esmalte campeado, de la cual se cree fueron pioneros. En las colinas Polden de Somerset se descubrió una excelente serie de aparejos de montura, aunque el descubrimiento aislado más impresionante fue un casco para poney realizado en Torrs (Escocia), que perteneció al novelista Walter Scott.
Los objetos domésticos y la joyería eran más usuales en los enterramientos femeninos. Los espejos, que derivan de modelos etruscos y fueron muy populares en la Gran Bretaña romana, se encuentran entre los objetos encontrados más hermosos. Existen aproximadamente tres docenas de ejemplos del periodo de la ocupación, la mayoría de ellos muestran complejos motivos de cestería. Se añadieron también algunos dibujos grabados a los fondos y a los mangos de objetos mucho más modestos, como a los que se han encontrado en numerosos lugares de Gran Bretaña. La joyería celta adopta una variedad deslumbrante de objetos. Los broches y las fíbulas, desarrollados a partir de fuentes clásicas, fueron las formas más simples. Los pasadores eran bastante largos y sus cabezas se decoraban con abalorios o con vidrio y esmalte. Sin embargo, los broches estaban mucho más decorados. El modelo principal fue la fíbula, una antigua forma de broche o hebilla parecido a un imperdible de seguridad, conocido desde los tiempos micénicos. Desde el siglo V en adelante, los artistas celtas empezaron a transformar esta forma básica, decorando su extremo con representaciones festivas de dragones, pájaros y máscaras humanas. El ornamento personal más apreciado, sin embargo, fue el torque o collar pesado, con una labor de trenzado de cobre y oro, y generalmente con un extremo anular. El torque tuvo un origen oriental y en un principio se asoció únicamente con las mujeres. Algunos de los ejemplos más destacados se han descubierto en las tumbas de dos princesas, en Reinheim cerca de Saarbrucken y en Waldalgesheim (ambas de mediados del siglo IV a.C.). Los torques ofrecen un espacio amplio donde disponer una gran variedad de decoraciones, sobre todo a base de formas vegetales como los dibujos de volutas dispuestos en bandas. Algunos artistas se deleitaron con la representación de cabezas humanas y de animales en los extremos, creando así una especie de confrontación en la garganta del que los llevara. Los torques fueron un símbolo de categoría alta, y quizás tuvieron también un significado religioso. Los dioses celtas se representan luciéndolos o sosteniéndolos, y en muchas ocasiones se utilizaron como ofrendas votivas. Los calderos ejercieron una fascinación ritual para los celtas. Se asociaron con las fiestas del más allá y con la idea de la regeneración. Una leyenda galesa recoge la existencia de un caldero mágico que podía hacer resucitar a los guerreros muertos si se cocinaban en su interior por la noche. Por ello no debe de ser una coincidencia que una de las placas del caldero de Gundestrup (siglo I a.C.) represente este tema. Estos enigmáticos objetos han atraído una mayor atención que cualquier otro objeto celta, principalmente por ser unas de las pocas piezas que nos proporcionan pistas sobre sus creencias religiosas. En las placas de plata clavadas al caldero se representa una secuencia de tema mitológico, y aunque ninguna de las figuras puede identificarse con absoluta seguridad, existe un común acuerdo sobre la escena más compleja, que representa al dios Cernuno con cuernos sujetando una serpiente-carnero y un torque, símbolo de la fertilidad y la abundancia. Se desconoce el origen del caldero: por su destreza, pasa por ser obra de un artesano tracio, pero algunos estudiosos prefieren creer que fue saqueado de un santuario druida de la Galia. Otros recipientes, como los jarros y los cubos, tuvieron un uso más profano. Los primeros reflejan la importancia del comercio del vino con el mundo mediterráneo, mientras que los segundos desarrollan el arte de las sítulas (cubos de bronce), que se había extendido por diferentes partes de Europa durante el periodo de Hallstatt. Los animales fueron otro de los temas favoritos de los artistas celtas. Los representaron en estatuillas de todos los tamaños, desde perros en miniatura labrados en cristal azul y blanco, como los encontrados en una tumba alemana, al modelo en bronce de un verraco, casi de tamaño natural, que fue enterrado en Neuvy-en-Sullias. Muchos objetos, como los escudos de los calderos y cubos, los fondos de los jarros, o los protectores de mejillas de los cascos, también presentan representaciones zoomórficas. Las órdenes religiosas de misioneros continuaron encargando objetos de metal realizados en el estilo primitivo. Los cálices y las patenas que se descubrieron en los tesoros de Ardagh y Derrynaflan se ajustan a los requisitos litúrgicos normales, aunque luzcan la decoración típica de La Tène. Los relicarios celtas, sin embargo, fueron más especiales. Los cumdachs presentaban forma de caja para albergar los grandes evangeliarios, que fueron en sí mismos venerados como objetos sagrados. Otros tenían forma de tejados a cuatro aguas, y esta disposición se imitó en las cumbreras de muchas cruces celtas. Los relicarios irlandeses posteriores adoptaron formas más individualizadas, como un cinturón, una campana, o un brazo humano, pero acabaron sucumbiendo a las influencias introducidas por los invasores vikingos. La contribución artística de los celtas puede parecer limitada en algunas áreas, si se compara con sus logros en el ámbito de la metalistería. Sin embargo, este punto de vista se altera en parte por el escaso número de obras artísticas que han llegado hasta nosotros. Los reducidos vestigios de monumentos en piedra de la cultura de La Tène sugieren que los celtas pudieron ser también muy competentes en este campo. Muchas de las piezas conservadas tienen una fuerte asociación ritual. En los emplazamientos de culto se levantaron monolitos impresionantes, coronados por severas cabezas con forma de máscara. A menudo se ubicaban en lugares siniestros. Como los estudiosos clásicos anotaron con aversión, los celtas decapitaban a sus enemigos y enseñaban sus cráneos en altares construidos especialmente. Dos de los más importantes ejemplos se encuentran en Roquepertuse y Entremont, al sur de la Galia, donde algunas esculturas de estos horrorosos trofeos se colocaron junto a los espeluznantes originales humanos. Durante su largo proceso de conversión, los celtas cristianos buscaron adaptar más que destruir los monumentos paganos. Se supone que el mismo san Patricio aprobó la costumbre de esculpir cruces sobre los monolitos paganos. Entonces, cuando los conversos empezaron a levantar sus propios monumentos, esta práctica asumió una mayor dimensión artística. De este modo, hubo un periodo de transición entre los sencillos motivos grabados y las tallas más complejas en bajo relieve, hasta que finalmente se esculpieron las mismas piedras adoptando la forma de cruces. En Irlanda y en los lugares más lejanos de Gran Bretaña, donde las legiones romanas no llegaron, el repertorio estilístico de estos primeros monumentos fue el del estilo de La Tène. Las cruces presentan los mismos motivos de espiral, entrelazo y trabajos de nudos que los trabajadores del metal habían utilizado durante generaciones. Finalmente, estos motivos fueron reemplazados en las grandes cruces de los siglos IX y X, donde aparecen escenas bíblicas esculpidas sobre la piedra. Estas excelentes realizaciones anuncian la tendencia hacia un arte figurativo que marcó el declive de la influencia celta. Puede que los escultores de La Tène trabajaran en madera tanto como sobre la piedra, pero se han conservado muy pocas de sus obras. Los objetos más interesantes son los pequeños talismanes que se ofrecían a los dioses sanadores en sus fuentes sagradas. La cerámica celta se desarrolló en jarras y cuencos de formas simples, decorados con volutas incisas y diseños curvilíneos. La introducción del torno en el siglo V a.C. muestra el alto nivel técnico, pero el arte de los ceramistas se eclipsa frente al de los orfebres celtas. Además, la existencia de una abundante cerámica importada en las tumbas celtas sugiere que la reputación de los alfareros nativos no era muy notable. Los amanuenses de los monasterios crearon en los siglos VII y VIII magníficos evangeliarios. La miniatura de estos códices está considerada a menudo como la más definitiva y hermosa del arte celta de la era cristiana. Sin embargo, debido a las coincidencias entre las escuelas de los celtas irlandeses y de los anglosajones de Northumbria, algunos estudiosos opinan que el término 'hiberno-sajón' es más acertado que el de 'celta'. Otros prefieren describir todos los manuscritos de Gran Bretaña e Irlanda como "insulares", en oposición a los "continentales". De hecho, la característica principal de los tres evangelios insulares más relevantes, el libro de Durrow (c. 675), los evangelios de Lindisfarne (c. 698) y el libro de Kells (c. 800), es que en todos ellos aparecen elementos de diferentes culturas fusionados con éxito. Se aprecian las influencias de la escultura bizantina, los manuscritos coptos, los mosaicos romanos y los textiles persas. Por otra parte, las características celtas se observan a la perfección tanto en las páginas iniciales, donde la decoración se prodiga tanto en las letras mayúsculas e iniciales del manuscrito, como en las decoraciones que se extienden a lo largo de páginas enteras. En ellos se interpreta la evolución final del arte celta iniciado en la primitiva cultura de La Tène. El arte celta no desapareció totalmente tras la invasión de los normandos y vikingos. Su estilo resurge en ocasiones, e incluso en este siglo se han rescatado algunos de sus rasgos estilísticos.

La colonización sutil: "American Way of Life" y Dinámica Social
Marco Tarchi

Marco Tarchi, colaborador en el Doctorado de Investigación de Ciencias Políticas de Florencia, autor de la obra Partido único y dinámica autoritaria y de numerosos artículos y ensayos, es uno de los más inquietos animadores culturales de la floreciente vida intelectual italiana: director de las revistas “Transgresioni”, (de cuyo número 3 procede el artículo que aquí presentamos) y “Diorama Letterario”, así como de la cooperativa editorial “La Rocía de Erec”, Tarchise ha distinguido en la iniciativa de reaproximar una cierta nueva derecha y una cierta nueva izquierda de cara a revitalizar el debate político y social.

“Los Estados Unidos nos han colonizado el alma”. Con esta frase, ahora célebre, el director de cine alemán Wim Wenders bautizaba hace algunos años, el estado de subordinación psicológica que hoy en día, y de forma permanente, aflige a la cultura y a las sociedades europeas frente al Gran Hermano del otro lado del Atlántico. Al pronunciarla, quizás confesaba también el propio contagio contraído por este creativo artista, con sus repetidas incursiones en el inquieto caleidoscopio de los States. Recientemente se ha hecho eco de los mismo y con mayor énfasis, su amigo y colega Werner Herzog quien, al justificar la ambientación de su último film entre los aborígenes de Australia —quienes ven amenazada la supervivencia de su identidad debido a la invasión del “modelo occidental” —ha comentado: “Me temo que en el plazo de algunos años, no quedará sobre esta tierra, otra cultura que la de los Mac Donald’s”.
El hecho de que sentencias tan implacables y sutiles hayan sido emitidas por dos maestros del cine, dos hombres del espectáculo, y no por científicos, historiadores o literatos, no debe sorprendernos, ya que ha sido apoyándose sobre el espectáculo, sobre el terreno de las imágenes, como la tarea de exportar el American Way of Life ha ganado su más enconada batalla.
Echemos la vista atrás. Han transcurrido poco más de diez años desde que, a mediados de los 70, el modelo de sociedad americana atravesara su punto más bajo de aceptación por parte de la opinión pública y de los media. Las televisiones de todo el mundo transmitían imágenes de la nada gloriosa figura del último embajador estadounidense en Saigón, del arriar la bandera, del desesperado apiñamiento de quienes intentaban salvarse como prófugos, y que eran expulsados por los marines con brutalidad. Camboya y Vietnam desaparecían del dominio estadounidense. Dos años antes, la explosión del Watergate había lacerado la hipócrita imagen de transparencia de la puritana democracia de Washington. En 1972, el dólar zozobraba hasta sus mínimos históricos en el mercado de divisas. En aquel entonces, nadie habría apostado por una rápida y fortalecedora recuperación del coloso herido.
Sin embargo, en este decenio, el proceso se ha invertido, ha cambiado íntegramente de signo, y hoy, resurgiendo de sus propias cenizas, el american dream (sueño americano), resplandece con más atractivo que nunca a los ojos del europeo medio. Pero con una diferencia significativa: los que hoy aplauden y celebran sus méritos, son los mismos que ayer pretendieron y conmemoraron frenéticamente su muerte.
Muchas veces, uno se ha preguntado el por qué de este cambio brusco, y no han faltado respuestas: reacciones patrióticas frente a la humillación militar, relanzamiento económico, desarrollo de la tecnología, nueva orientación política. Muchas hipótesis se han encontrado frente a otras tantas contradicciones, porque la América del decenio pasado ha conocido y conoce tensiones raciales y miseria, altas tasas de desocupación, fracaso de proyectos científicos como los del sector aeroespacial, escándalos y descalabros militares como los de Irán o los del Líbano. La respuesta apropiada a la cuestión es otra: la imagen norteamericana en el mundo ha recuperado su posición y capacidad de expansión gracias a su omnicomprensividad y a su impermeabilidad frente a cualquier crítica, a su hegemonismo pacientemente construido y consolidado. En el momento en el que aparentemente se derrumbaba, celebraba, en realidad, su triunfo, porque había hecho firmemente suyo “el centro” de todo proceso de comunicación. No olvidemos una cosa: la “pasión indochina” de tantos estudiantes europeos durante los años del conflicto vietnamita era, a su vez, de importación norteamericana; se trataba, más bien, de un signo de hegemonía estadounidense sobre el imaginario colectivo de sus supuestos “opositores”: de esta forma, en los albores del movimiento de Mayo del 68, se produjo un estímulo emulativo, una reacción de emulación respecto a las revueltas de los campus de Berkeley de un par de años atrás.
Puede afirmarse sin miedo a exagerar, que en el período de siglo que estamos viviendo las clases dirigentes norteamericanas han preparado cuidadosamente el ascenso de su país a la categoría de escenario ejemplar, de laboratorio experimental de modelos sociales, psicológicos y culturales para exportar a escala planetaria, en lo que les favorecería esa mentalidad universalista y niveladora que les fue legada por los fundadores Pilgrim Fathers y que ratifica la inviolable Constitución. Después de haber borrado prácticamente el recuerdo del genocidio piel roja sobre el que construyeron su poder (sirviéndose ya en esta fase del poder de la imagen, porque son pocos los instrumentos que han alcanzado la eficacia de la epopeya western, rodeando de un halo de extraordinareidad el estilo de vida norteamericano), los EE.UU. han asumido en dos ocasiones el papel de árbitros y vengadores de las injusticias sufridas en el otro hemisferio: en 1917 y en 1941. Tomaron parte en los conflictos pero se atribuyeron la pretensión —poco más o menos desde una posición de nación extranjera superior— de juzgar moralmente a sus enemigos. Enmascarando la tutela de embarazosos intereses particulares con el aparente papel de paladines; amenazando constantemente con retirarse si sus deseos no eran satisfechos (recuérdese el caso Wilson-Sociedad de las Naciones); aprovechando la debilidad de sus más temidos rivales potenciales —los europeos desangrados entre dos guerras fraticidas y la inmadurez de los países del Tercer Mundo, que seguían siendo un botín en una fase “clásica” del dominio colonial; erigiéndose, en fin, en “guías del mundo libre” creado por el duopolio por ellos querido y suscrito en Yalta, los gobernantes de la Unión de las barras y de las estrellas han conseguido hacer de América una especie de tabú con una presencia permanente y obsesiva en el primer plano de cualquier ámbito de la información.
A los ojos de América nadie es inferior, maldito o incurable. Lo que les pasa a los otros es que aun no han encontrado la única fórmula válida para la felicidad. Salvar a la humanidad de sus oscurantismos, de sus guerras, de sus revoluciones y de sus miserias es la misión de América.
Un sistema para matar los pueblos
Un dato esencial para nosotros, es que esta vocación hegemónica no se manifiesta sólo o principalmente en el plano de las relaciones internacionales. Por el contrario, el paradigma de las dependencia se ha transferido al interior de cada nación (empezando por las europeas, domesticadas con el incesante uso del calamitoso concepto de “civilización occidental”) y ha incidido profundamente en las respectivas dinámicas sociales. La idea de un mercado mundial, perseguida y promovida por una sociedad mercantil, de la que los EE.UU. son la encarnación más perfecta y refinada, no podía, efectivamente, ir separada de la de la uniformidad de comportamientos de sus clientes-consumidores potenciales, lo que estimulaba automáticamente al American Way of Life a convertirse en el standard de toda la concepción de vida colectiva, como de hecho ya ha ocurrido.
Actualmente se experimenta cierto apuro a la hora de lanzar una crítica de ese modelo existencial, de la pérdida de sentido y de gusto que la americanización ha traído consigo, a la hora de promover su caída, porque se tiene la sensación de que todo lo que se ha dicho contra este proceso ha sido en vano. A diferencia de las colonizaciones clásicas, fácilmente perceptibles por las numerosas diferencias (étnicas, lingüísticas, religiosas, incluso alimenticias o de indumentaria) existentes entre dominadores y dominados, la colonización sutil de la era norteamericana se basa en efectos de ósmosis, en la asimilación total, en un ciclo psicológico que activa en los dominados una búsqueda preventiva de bienes —materiales o inmateriales que corresponde a la oferta programada, de modo que se garantiza la credibilidad de la comedia del consenso.
Los media son la clave de este sistema, y le aseguran su estabilidad, cumpliendo, a veces, el papel de suministradores de imágenes pedagógicas ejemplares; en otras ocasiones, por el contrario, hacen las veces de válvula de escape. Los media están en el centro de esta “koiné cultural transnacional”, con núcleo irradiador en los EE.UU., como ha detallado uno de los intelectuales más perspicaces que ha recorrido un camino en absoluto insólito: desde la izquierda contestataria del 68 hasta las alabanzas al neoliberalismo occidental: Ernesto Galli de la Logia. En su ensayo Il Mondo Contemporáneo (Il Mulino, Bologna, 1982), Galli describe el semblante de este gigantesco “lobby” que detenta el monopolio de la información, de las telecomunicaciones y de otros instrumentos de la cultura de masas. En sus manos está el “imperio de la antropología y del imaginario de los hombres de la Tierra” y, gracias a ello, nuestra época se encamina hacia la “unificación cultural del mundo” (1).
Es esta una triste realidad que actualmente condiciona todos los aspectos de la dinámica social de las naciones denominadas “desarrolladas” (y que afecta, aún más insidiosamente, a la evolución de las llamadas “en vías de desarrollo”). La unificación del “imperio del imaginario” ha alcanzado una perfección tal, que sus mensajes ya no necesitan adecuación o manipulación alguna que no sea de índole lingüística, para llegar a los distintos destinatarios. Los seriales, los cómics, las películas y los spots son idénticos en todas partes, y crean en el público las mismas sensaciones. “Dallas” o “Dinastía” gozan de similares índices de aceptación en países situados en continentes distintos; el sistema para matar los pueblos denunciado por Guillaume Faye, funciona por automatismos y produce, hoy en día, un fenómeno de “subarriendo”: directores, diseñadores, técnicos publicitarios y músicos de los territorios colonizados ofrecen un nuevo estímulo al modelo, reproduciéndolo en sus territorios de forma “más auténtica que el modelo original”. De esta forma se hace posible santificar el polivalente complejo cultural “occidental”, declarándolo basado en los mismos valores vitales, desde el preciso instante en que la renuncia a la creatividad, por parte de las culturas autóctonas y la dependencia respecto a los parámetros dominantes, han acabado con todo antagonismo.
Y todo ello en lo que concierne al proceso de influencia del modelo norteamericano sobre los comportamientos sociales en el escenario “occidental”, a su reducción a forma de mercancía y a su exportación a través del ciclo de producción-publicación-distribución. Pero nuestra atención ha de fijarse en los contenidos de este modelo.
Los defensores del American Way of Life, esos intelectuales que tan ufanadamente se definen como de tendencia liberal y que se irritan ante la denuncia del “mito” del imperialismo cultural estadounidense —tildando de provincianismo toda reivindicación de autonomía nacional o continental— no cesan de asegurar que su “Tierra Prometida” goza de una variedad poliédrica y vivaz, que es más bien el “Paraíso del pluralismo”, el lugar donde cualquiera puede ser —o llegar a ser— “lo que quiera”. Lo que se les olvida decir, es que esta libertad de expresión —puesta en tela de juicio con ocasión de cualquier “eclipse” de la imagen oficial de los States para legitimar la idea de “otra América”— sólo puede dar sus frutos cuando se aplica en el interior del campo cerrado de una concepción bien determinada del hombre y del mundo, cuyos fundamentos son irrenunciables. La dialéctica entre las diversas expresiones de este monolítico paradigma, es indiscutiblemente amplia, y contiene formas que en apariencia están extremadamente en contraste: Woody Allen y John Wayne, Herny Miller y Judith Kranz, los Peanuts de Shulz y los personajes de Disney, el ascetismo progresista de Jimmy Carter y el populismo conservador de Ronald Reagan. Fuera de las coordenadas dictadas por el modelo, existe, sin embargo, el vacío, la sospecha, la marginación; como ha denunciado Soljenitsin —víctima ejemplar de este estado de cosas— existe el “corte del micrófono”, la asfixia en la lunatic fringe, el desinterés absoluto de los media, versión mórbida y contemporánea del mecanicismo orwelliano de designación de las “no-personas”. Tanto más peligrosa en la medida en que reprimiendo la diversidad sin violencia aparente, anulando toda posibilidad de vida pública sin impedir la prosecución de una existencia privada, se pone a la defensiva frente a las corrientes y ambiguas críticas al dominio autoritario.

El imperio del imaginario
El narcisismo, el culto individualista al Yo y la promoción del egoísmo social más desenfrenado, que se traduce en el imperativo del éxito (computable en dólares: “tanto tienes, tanto vales”), y en la asimilación de la relación de los otros a una insidiosa jungla de competencias exasperadas y entrecruzadas, son sólo los aspectos más superficiales del “típico” esquema de comportamiento norteamericano que el “Imperio del imaginario” se preocupa por reproducir en todos los rincones del planeta. Debajo de la reducción economicista que obsesiona a la sociedad mercantilista, subyace una labor de desarraigo sistemático de la identidad colectiva funcional, con vistas a conseguir los objetivos de una modernización capitalista cada vez más atrevida.
El proceso es complejo pero coherente. En una sociedad sin historia como la norteamericana, entregada al culto del self made man, se considera negativo todo vínculo no utilitario. La escatología secularizada del ideal de felicidad, la cancelación de la memoria y del sentido del tiempo y del espacio, a la que cada vez tienden más directamente las aplicaciones de la tecnología “avanzada”, la adopción de un estilo de relaciones impersonales y burocrático, convergen en el mismo objetivo: la total racionalización de la vida colectiva, la evacuación de las exigencias espirituales, afectivas o simplemente no-materiales dentro de la programada esfera de la vida privada. No habiendo conocido jamás, contrariamente a cualquier otra cultura del mundo, una fase comunitaria —habiéndola, por el contrario, rechazado desde el comienzo de su creación como un “defecto de origen” de Europa, respecto a la cual los primeros colonos quisieron marcar la mayor distancia posible—, la Way of Life del otro lado del Atlántico no considera como motivo de interés a los grupos primarios, no concibe la noción de Pueblo (para la cual su idioma no posee ni tan siquiera un término específico: el pueblo y la gente son la misma cosa...), no basa su confrontación social en la selección de valores, sino exclusivamente en conflictos de intereses, susceptibles de mediaciones y manipulaciones continuas.
Una sociedad de individuos privados de todo sentido de solidaridad, que no sea aquel que produzcan las convergencias ocasionales de los hechos expuestos en una crónica (consumidos y reemplazados a un ritmo continuo), es, en efecto, la más funcional desde una concepción de la vida pública como un inmenso mercado, que las ciencias sociales americanas con sus técnicas cuantitativas, desde hace al menos treinta años, se esfuerzan por imponer a las élites intelectuales de cada país (mientras el aparato multimedia y económico gestionado por las multinacionales del capital estadounidense, se encarga de vender la versión vulgarizada a las masas europeas, asiáticas, africanas o latinoamericanas).
En cualquier caso, no debe creerse que los instrumentos empleados para transportar esta óptica antropológica al plano de la realidad, se restrinjan sólo al ámbito de la cultura en sentido estricto, y al de la sugestión publicitaria; el proyecto se desarrolla sistemáticamente, y con el concurso de las más variadas disciplinas. Entre éstas, juega un papel de primera importancia la urbanística, que priva a las ciudades “modernas” de un centro, y que sustituye los tradicionales lugares de reunión —como las plazas—, con las arterias más “funcionales” y fluidas para el tránsito humano. Los interminables boulevards de Los Ángeles son un lugar de llegada, pero no debe pensarse que la “lógica” occidental se descuide en Europa: ya es un hecho corrientemente constatado, el ver los centros de las mayores ciudades europeas desprovistas de todo hábitat “habitable” e invadidas por sedes de oficinas y servicios; el desalojo de ese antiguo recinto urbano coincide con la irrupción de las ciudades satélites periféricas, cada vez más anónimas y mercantilistas, donde la familia mononuclea celebra su forzado y melancólico triunfo. La destrucción de la red de vínculos interpersonales ajenos a la esfera del contrato social, se completa así.
Privado de toda vinculación y, por el contrario, agobiado por una pluripertenencia basada en lealtades entrecruzadas y frecuentemente contradictorias (a la profesión, a la Iglesia, a un partido, a una serie de grupos de intereses, a asociaciones del tiempo libre, etc.), que le imposibilita al hombre cualquier identidad bien definida, el individuo-tipo del American Way of Life es el destinatario ideal del mensaje homogeneizador. El único recurso que le queda para distinguirse, para no caer en la marginación, es el de homologarse, el de seguir las pautas del modelo, aprovechándose de los canales obligados de la movilidad social, sintiéndose, siempre y necesariamente, cada vez más sólo en la lucha con todos sus semejantes y potenciales competidores.
El auténtico enemigo de este modelo, a menudo definido como igualitario, no es la disparidad de condiciones sociales —por el contrario, éstas, al asegurar el mecanismo de satisfacciones simbólicas y psicológicas vinculadas a una movilidad ascendente, le son esenciales—, sino la especificidad, la irreductibilidad a lo idéntico, la alteridad respecto a los standards que el sistema ha legitimado. Esto explica por qué la empresa de colonización cultural norteamericana confía, en sus ejemplares mensajes, en la figura del héroe solitario, de la que Rocky o Rambo son las últimas o más eficaces (en la medida en que son rudas) encarnaciones: el hombre solo cuya situación en un determinado contexto de relaciones es puramente casual.
Este es el tipo humano que está captando por otra y gracia del “Imperio del imaginario”, el favor de las jóvenes generaciones europeas, asiáticas, africanas y latinoamericanas. El hecho de que su éxito haya sido fomentado desde tan lejos, ha llevado a pensar a algunos comentaristas de lo que ha sido denunciado como el “mal americano”, que en realidad se trata un “mal europeo”, o de ámbitos culturales y humanos que empiezan a manifestar sus primeros síntomas; que lo que se quiere considerar como una insidiosa colonización con fines hegemonistas, no es en realidad, sino una autocolonización a la cual recurrirían culturas embotadas y agotadas, para asegurarse una continuidad y un porvenir.

Lucha por la identidad
Indudablemente, esta observación tiene algo de cierto, ya que el nivel de creatividad cultural y de originalidad de los modelos sociales de áreas como la europea, marcan la pauta frente a la agresiva competencia made in USA, y raramente oponen resistencia a los invasores. La fuerza de sugestión del American Way of Life posee, sin embargo, bien poco de la vitalidad bárbara que fue fatal para los Imperios de la Antigüedad: se trata, más bien, del resultado de una obra de condicionamiento planificada y cerebral, que basa su propia fuerza en la marginación sistemática de los competidores potenciales y en la repetición obsesiva de la Leitmotiv. En este caso, la responsabilidad primaria de las clases dirigentes políticas y económicas del complejo “occidental” no puede ser denunciada, porque de su abdicación en todos los campos (desde la educación a la política social, desde la formación de la conciencia cívica hasta la producción cultural de cualquier sector: cinematográfico, radiotelevisivo, editorial, musical, artístico, etc.) deriva, en gran parte, el malestar actual.
Por consiguiente, ¿está perdida la partida? ¿Tenemos que aceptar por tiempo indefinido, un condicionamiento a través del modelo norteamericano, de todas las formas de nuestra dinámica social, y acoger el dominio colonial de la “koiné internacional” como el menor de los males?
Decididamente, pensamos que no; y, por el contrario, consideramos que algunos signos confortantes de renovación y de evolución de la dinámica social se están manifestando en Europa y en otros lugares. Signos consistentes, si bien a veces contradictorios y difíciles de interpretar. Para centrarnos en la realidad europea, que es la que nos afecta de más cerca, podemos constatar, al igual que los sociólogos más avisados, el avance de una sensibilidad de masas, especialmente entre las jóvenes generaciones, en torno a los temas relativos a la “calidad de vida”, (lo que equivale a decir a la dimensión cualitativa de la vida individual y colectiva). Aquellos a los que se ha convenido en llamar “mundos vitales” (un espectro bastante vasto de “nuevos movimientos”, que abarca las Bürgerinitiativen y las iniciativas regionalistas y de defensa de las especificidades étnicas y lingüísticas, la ecología, el neutralismo y el pacifismo, las formas de renacimiento de la atención por lo sagrado y las corrientes de pensamiento con vocación metapolítica), expresan toda una necesidad de comunidad que, aunque sea de manera un tanto confusa, constituye un indicio de una inversión decisiva de la tendencia respecto a los paradigmas de la sociedad mercantil.
Hay que dirigir la más viva atención hacia estos “mundos vitales”, porque a ellos se vincula la esperanza de un retorno de los valores en el centro de la dinámica social, en sustitución de los intereses que hoy nos tiranizan. Sobre todo, debe favorecerse la discusión más abierta y continua posible, con el fin de evitar cualquier repliegue puramente defensivo hacia temáticas particulares, o la caída en la trampa del folklorismo. En efecto, es cierto que su equilibrio inestable les expone a diversos riesgos, debido a una precaria capacidad para institucionalizarse y a la todavía reciente manifestación de su polo de agregación.
Un primer peligro acecha más de cerca de aquellos movimientos que tienen como motivación principal una movilización de las masas en apoyo de una única y determinada causa: el hogar, la ecología, el uso del idioma, la reivindicación regionalista, etc... Ese peligro es que tienden a cristalizarse en torno a este único problema, y a convertirlo en un obsesivo leitmotiv, incapaz de ser conjugado con aspiraciones de miras más elevadas; así, estos one issue movements, pueden terminar transformándose en catalizadores de comportamientos egoístas y convergiendo en la oleada de sectorialismos que afecta a las sociedades complejas, como factor de disgregación de la identidad colectiva. Un clásico recurso de manipulación de las clases políticas occidentales es el que tiende a reducir las exigencias de valores que no se pueden expresar sintéticamente, a cambio de un movimiento de rebelión cultural (en sentido antropológico) en aras de intereses materiales que son tratados a través de los procedimientos normales de los que dispone cualquier sistema, y que por ello resultan compatibles con un proyecto de colonización sutil. Todo nuevo asunto político suscitado por el “malestar de la modernidad”, tiene ante sí dos caminos: uno el que conduce a la creación de un polo de representación más dinámico y móvil que el manifestado por el subsistema de partidos, capaz de competir con ellos, y de ahondar en la deslegitimación en nombre a una reconquista del derecho-deber a la participación política popular; y el otro, el encerrarse entre los límites utilitaristas del grupo de presión.

Postmaterialismo y antimodernismo
No por casualidad, algunos exponentes de la sociología norteamericana, han intentado reducir el florecimiento de los “mundos vitales” al simple indicio de una “revuelta contra la modernidad”, ligada a imágenes neorrománticas y precapitalistas, a una suerte de nostalgia conservadora por un mundo en decadencia, en lugar de reconocerle el profundo y motivado rechazo de esa inclinación universal de las civilizaciones hacia el monomodelo norteamericano- Seymour Martín Lipset, en una reciente obra en colaboración con otros autores, y titulada de forma significativa Los límites de la democracia (2) ha reunido dentro de una única categoría constituida, a su entender, por movimientos políticos que tienden “a una visión romántica de la armonía, de la comunidad, de la simplicidad y del orden de un mundo perdido desde hace tiempo”, todo el frente del “postmaterialismo”, incurriendo en una paradoja. Convencido de encontrarse frente a “movimientos de derecha, es decir, conservadores”, comprometidos en la reacción contra los éxitos secularizantes de la modernización, Lipset ha comenzado por señalar entre los artífices de este alzamiento de escudos, a las fuerzas “nostálgicas” y a la Nueva Derecha pero todas las tentativas por dar consistencia a sus hipótesis, le han llevado a enfrentarse con temas de la “nueva izquierda postmaterialista”: “movimientos regionales étnicos por una parte, y (...) movimientos antitecnocráticos por otra, (ecologistas, grupos contra la energía nuclear, feministas y numerosos grupos que se ocupan de un único problema)” (3), y se han atraído las críticas de Archille Ardigó, que, en las experiencias de movilización política no institucionalizadas, ve una alternativa no destructiva a una democracia absorbida por la lógica del mercado tan a fondo, que no tolera “insurgencias de una búsqueda de sentido” (4).
Difundida entre “sectores de alta escolarización”, la propuesta de una nueva política con gran capacidad de identificación que aclare la travesía de las lógicas de formación ligadas a los esquemas mentales de la postguerra, prefigura las “nuevas síntesis” que siempre necesita una cultura caída en el dogmatismo (5). Reducir un fenómeno tan vasto e inquietante a explosiones de conservadurismo, o limitarse a afirmar, como lo hace Lipset, que la consecuencia más evidente de la “oleada antimodernista” que ha abatido en el último decenio a los sistemas políticos occidentales “ha sido la de reducir el vínculo existente entre la clase social y la adhesión a políticas de izquierdas o de derecha”, significa no comprender el alcance, por lo menos potencial, del proceso desencadenado por esos nuevos temas políticos que no se adecuan al supuesto racionalista-utilitario de las formas institucionales de la vida pública.
La enseñanza que se puede extraer de todo este gran acontecimiento, aún no totalmente comprendido por muchos observadores, pero ya en adelantada fase de desarrollo, es, providencialmente (y coincidiendo con la crisis que la imagen de América sufrió en el mundo a mediados de los años setenta), las ilusiones del marxismo cultivadas por la intelligentzia se hicieron añicos, la cultura liberal se puso a patrullar por los confines de los territorios europeos del imperio de las barras y de las estrellas obrando —no siempre con mala fe— como una verdadera y única “quinta columna”. Frente a ella, el período de la “nueva política” puede contraponer el frente —abigarrado en sus expectativas pero solidario—, en el espíritu de la acción, un no-conformismo que, superando los esquemas inactuales de la oposición derecha-izquierda, rompa la hegemonía del modelo occidental. El emblema unificador de este vasto espectro de fuerzas podrá ser la noción de especificidad de los pueblos y de las culturas, en torno a los cuales adquiere vigor el ideal de una solidaridad orgánica y dinámica de los miembros de una colectividad, en contraposición a los mitos del individualismo egoísta.
El problema, para quien desee combatir el proyecto de homologación implícito en la colonización sutil que, hoy en día, están padeciendo todos los países de “tercera categoría” con relación a los dos Grandes sistemas de Yalta, no es pues el de desencadenar una caza de brujas contra un país (los EE.UU.) o contra una cultura (la norteamericana) o el de condenar en bloque sus manifestaciones en nombre de un nuevo maniqueísmo. En vez de esto, se trata de detener la hegemonía, de bloquear los recursos de dominio, de disminuir la conquista sofocante de “otras” culturas. Y esto sólo sucederá cuando la causa del derecho de los pueblos haya despertado en las conciencias la atención que merece.
Trad.: Manuel Domingo y Á. Castro de la Puente.

Notas:
(1) Cfr. La entrevista concedida por Galli della Logia a Alessandro Campi y publicada en ELEMENTI, año II, nº 3/6, mayo-diciembre 1983 con el título “No, propio non esiste il vostro “male americano”, pp. 28.32, donde los temas que indicamos son planteados nuevamente y desarrollados con mayor amplitud. Cfr. También, en el mismo fascículo, pp. 33-37, la réplica de Piero Visani, “Siamo spiacenti, ma l’America è un ‘altra cosa”.
(2) Ricardo Scartezzini, Luis Germani, Roberto Gritti, I limiti della democracia, Liguori, Nápoles, 1985. La intervención de Lipset, titulada “La rivolta contro la modernità”, está en las pp. 117-157.
(3) La cita en Lipset, op. cit. pág. 133, remite a W. Zaph “Political and Social Strains in Europe Today”, manuscrito no publicado que se encuentra en el Departamento de Sociología de la Universidad de Mannheim.
(4) Cfr. Achille Ardigó, “A proposito della rivolta contro la modernità: un ritorno depotenziato?”, en I limiti della democracia, cit., pág. 169. Hemos tratado más ampliamente la obra en el informe publicado en DIORAMA LETTERARIO, nº 98 noviembre 1986, pp. 9-11.
(5) Cfr. nuestras intervenciones en la discusión, entre las cuáles “Quando Schmitt encuentra a Karl Marx”, en ELEMENTI nueva serie, año I, nº 1, noviembre-diciembre 1982, pp. 6-8, “Passagio a Nord Ovest”, ibidem, año II, nº 1, enero-febrero, 1983, pp. 4-7: “Quando lo Stato è sotto tiro”, ibidem, año II, nº 2, marzo-abril, 1983, pp. 18-22 y sobre todo “Dinamica della trasgresione: dal “nè destra né sinistra” all’ “e destra e sinistra””, en TRASGRESSIONI, nº 1, mayo-agosto 1986, pp. 5-24 r.

Bosquejo de la idea de "Comunidad Organizada
Alberto Buela
Introducción
Más allá de la filosofía académica y universitaria, siempre necesaria para dar de comer al filósofo, por aquello de primum vivere deinde philosophare, el milenio nos despide, en nuestra opinión, en medio de tres polémicas filosóficas. Estas son: 1) moderniad vs. postmodernidad que posee una extensión planetaria.
2) Americanistas vs.analíticos conflicto que se da, fundamentalmente, en la ecúmene iberoamericana y 3) comunitaristas vs.liberales, disputa que involucrará sobretodo al mundo anglo-sajón.
Es a propósito de esta última polémica que adquiere sentido actual la exposición de la idea de Comunidad Organizada hecha entre nosotros hace ya 50 años con motivo del Primer Congreso Nacional de Filosofía.
De modo tal que este Congreso de hoy de filosofía y metapolítica no una ocurrencia filosófica más o menos feliz ni un oportunismo político con relación a las elecciones presidenciales que se nos avecinan. No nada de eso. Esto quiere ser más bien el emplazamiento a nivel nacional e iberoamericano de un paradigma político- la idea de C.O.- que al ser tan genuinamente nuestro se transforme en una propuesta con validez universal.
Así pues, voy a comenzar pero, ... por el final.
La Comunidad Organizada tiene dos lecturas posibles: Como sistema social a construir y como sistema de poder.
1) Como sistema social sostiene que el pueblo suelto, aislado, atomizado no existe. Sólo existe el pueblo organizado y como tal se transforma en factor concurrente en los aparatos del estado que le son específicos a cada organización del pueblo.
2)Como sistema de poder sostiene que el poder procede del pueblo que se expresa a través de sus instituciones intermedias. Ni el poder procede del gobierno ni del Estado. Ni el pueblo delega su poder en las instituciones del Estado.
Estas dos lecturas constituyen el círculo hermenéutico que explica la idea de Comunidad Organizada. El pueblo como pueblo organizado crea un sistema social que genera un poder político real, no virtual como la parodia democrática= un hombre un voto, que le permite la recreación permanente de un sistema social para el logro de la "buena vida" (Aristóteles, E.N. 1323,b 29)
El presupuesto ideológico de la C.O. es su populismo que consiste en: 1) considerar al pueblo como fuente principal de inspiración. 2) Término constante de referencia y 3) depositario exclusivo de valores positivos.
Mientras que la crítica política que se desprende de la C.O. es que las instituciones formales del Estado demoliberal no alcanzan a expresar las demandas auténticas de los pueblos.
Exposición de la idea de C.O
La exposición de esta idea puede desarrollarse en tres secciones o partes: La primera consiste en fijar el marco teórico donde se sitúa y que significa la noción de Comunidad Organizada. La segunda estriba en ubicar esta idea en la obra de Perón y la tercera es una exposición sistemática de la misma.
1.-Respecto del primer punto sostenemos que la idea de C.O. se expresa a través de la doctrina nacional que fue explícitamente establecida en la Convención Nacional Constituyente de l949, comúnmente conocida como la Constitución del 49.
En ésta los postulados de libertad, justicia y solidaridad vienen a reemplazar a los viejos ideales liberales sostenidos por la Constitución de l853 tomados del lema de la Revolución Francesa de Libertad, Igualdad y Fraternidad. Como vemos, hay coincidencia en uno de los ideales que es el de la libertad, pero su interpretación es completamente distinta. La concepción de la libertad según la Constitución de 1853, que es en definitiva la concepción de la libertad liberal, define a ésta "como poder hacer lo que se quiere", la libertad se va a presentar como una actitud, una cualidad del individuo más allá de su condicionamiento o de su vinculación social. Por su lado, la libertad de la concepción justicialista va a ser entendida como "libertad en situación" es decir, un hombre no puede ser libre en una comunidad que no lo es.
Hay una distinción acá que es fundamental hacer. La concepción social de la libertad está vinculada al antiguo ideal de los filósofos presocráticos que está expresado magistralmente por Goethe, en aquella frase: "dichosa la Ley que nos hace libres". La otra es la concepción de la libertad que vincula a ésta al capricho subjetivo. Esta idea de la libertad, se refleja en el apotegma de Hobbes: Homo homini lupus; el hombre es para el hombre un lobo.
El objetivo de lo que se ha llamado la doctrina nacional ha sido el constituir una nación socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana. Ello supone que, en lo externo, se guíe por el principio de las nacionalidades, sostenga la autodeterminación de los pueblos políticamente constituidos y postule una tercera posición que supere al capitalismo liberal y el comunismo marxista. En lo interno, a su vez, tiene como meta la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación, lo que técnicamente se denomina el bien común general, al que se accede a través de la organización de la comunidad. Qué quiere decir esto? Que no puede lograrse el bien común de la nación si no se establece un régimen en el que todas las unidades que la integran puedan conseguir su propio bien, su objetivo específico.
De modo que , el marco teórico donde se sitúa la idea de la Comunidad Organizada es dentro del objetivo nacional interno.
Esta idea considerada según dijimos al comienzo, como el aporte original del peronismo en lo que hace a pensamiento político, viene a responder a la pregunta de qué debe ser la polis o sea la sociedad de los hombres para una vida próspera y feliz. De modo que la noción de Comunidad Organizada la situamos a nivel de la sociedad; dentro de la división clásica entre Estado, individuo y sociedad civil. Vendría a ser entonces, la idea que propone el peronismo para organizar la sociedad civil y sus relaciones con el Estado y el individuo. Resumiendo este primer punto podemos decir que la Comunidad Organizada es un sistema social a construir.
2.-Dado que el segundo punto es ubicar la idea en la obra de Perón, es dable aclarar que cuando se habla de Comunidad Organizada, se hace siempre con referencia al texto homónimo de Perón "La Comunidad Organizada",- conferencia en el Congreso de Filosofía de l949- pero esto no es del todo acertado, porque si bien ahí se habla del tema, ello se hace respecto a los principios fundamentales, específicamente en los capítulos XVII al XIX.
Según nuestro criterio, el texto que fija indudable e incontrastablemente la idea de la Comunidad Organizada, es el artículo que con el pseudónimo de Descartes, publicó en la edición del diario "Democracia" del 29/11/51 y que está incluido en el volumen titulado "Política y Estrategia" bajo el título: Una Comunidad Organizada.
3.-En tercer lugar corresponde desarrollar sucintamente esta idea. Su exposición está enunciada en lo que se ha dado en llamar las veinte verdades peronistas, cuando en la decimonovena, se afirma que: "Constituimos un gobierno centralizado, un Estado organizado y un pueblo libre". Estas es la proposición sobre la cual vamos a tratar de exponer el concepto de Comunidad Organizada. La explicitación de esta proposición la hace Perón en el aludido artículo de "Política y Estrategia" cuando afirma: "El Justicialismo concibe al Gobierno como el órgano de la concepción y planificación, y por eso es centralizado; al Estado como organismo de la ejecución, y por eso es descentralizado; y al pueblo como el elemento de acción, y para ello debe también estar organizado. Los tres factores, gobierno, Estado y pueblo deben actuar armónicamente coordinados y equilibradamente compensados en la ejecución de la misión común. Para que ello ocurra, son necesarias una subordinación ajustada y absoluta del Estado al Gobierno y una colaboración y cooperación inteligentes, de las distintas fuerzas del pueblo con el gobierno y las instituciones estatales". (op.cit.pág.166)
De modo que vemos acá como Perón les fija la función a las organizaciones libres del pueblo, es decir, a las denominadas técnicamente entidades intermedias, sosteniendo que ellas deben ser factores concurrentes en los aparatos del Estado, de modo tal que no sean absorbidas por él, como en el caso del fascismo, ni que tampoco sean elementos de presión en su contra, para la toma del poder político, como es el caso del marxismo, cuando aún no lo ha conquistado.
El carácter de factor concurrente de los organismos del pueblo, en tanto que elementos de acción, obliga a éstos a trabajar en el ámbito preciso de su representación natural.
Ahora bien, continúa diciendo Perón: "Las instituciones estatales, orgánicamente dependientes del gobierno, están naturalmente tuteladas en su acción por el mismo. Las instituciones populares deben recibir del gobierno idéntico trato, ya que son el pueblo mismo, pero no está en manos del gobierno el organizarlas, porque esa organización, para que sea eficaz y constructiva, debe ser popularmente libre". En una palabra, quiere decir que el gobierno y el Estado no deben intervenir en la vida íntima de los gremios, las sociedades de fomento, los clubes, bibliotecas populares, asociaciones vecinales, etcétera. Ellos tienen una autonomía respecto del Estado y el gobierno, y por otra parte Perón sostiene en La Comunidad Organizada, cap.17, párr.9, que "al sentido de comunidad se llega desde abajo y no desde arriba", que no debe ser un orden impuesto por el Estado, sino que es un orden impuesto por el trabajo de la base misma. Esto confirma a nuestro juicio cómo estos organismos naturales de la comunidad surgen de abajo hacia arriba, de manera libre y su función es ser factores concurrentes en los aparatos del Estado.
Factor concurrente en los aparatos específicos que a cada uno le corresponde. Así, por ejemplo, en el orden laboral los sindicatos deben ser factores concurrentes en aquellos aparatos del Estado que tienen vinculación con el ámbito que ellos cubren, por ejemplo: en el orden profesional, el sindicato de mineros en la Secretaría de Minería, el de Docentes en el Ministerio de Educación y en el ámbito local las Comisiones Vecinales, las distintas sociedades de fomento son, por el hecho de ser los entes naturales y lógicos de las comunidades inmediatas, deben concurrir al Municipio, a los efectos de plantear ahí las exigencias que cubren los intereses propios de los ciudadanos, que ellos representan. Vienen a ser una especie de voceros autorizados del pueblo, con representatividad real. Perón en el Primer Congreso de las Comisiones Vecinales de la Capital Federal, en el año 1954, dice al respecto, "las comisiones vecinales son los sectores organizados de la población, que designan sus representantes, para que defiendan frente a su gobierno municipal sus propios intereses; en otras palabras, son los entes naturales y lógicos que concurren al gobierno. Posiblemente, -agrega-, en el futuro la Intendencia Municipal pueda orientarse y formar con cada delegado de las comisiones de fomento de cada barrio el verdadero consejo municipal que nos está faltando".
Es decir, las comisiones vecinales y de fomento son representantes naturales de la comunidad local, basándose su poder en una solidaridad de tipo territorial, mientras que el sindicato tiene su fundamento en la representación natural de una solidaridad de base profesional como lo es la rama de producción.
Lo interesante es, que dentro del proyecto de Comunidad Organizada, los diferentes organismos libres del pueblo se incluyen en la gestión política, sin que por ello sean empleados del gobierno de turno, sino que se insertan en los diferentes aparatos del Estado, por su capacidad de sugerir, proponer, orientar e incluso presionar en el ámbito que es propio de su interés, para que las cosas se hagan lo mejor posible.
Es dable destacar que los organismos naturales que el pueblo se da libremente a sí mismo, proponen, sugieren, orientan , informan pero no deciden, como pretenden los voceros de la socialdemocracia europea, con su idea de cogestión en las Empresas Privadas y de Autogestión en las Empresas Públicas. La decisión le corresponde al Gobierno, mientras que a los organismos naturales les corresponde crear las condiciones de posibilidad para la decisión correcta. Ellos son órganos consultivos en el estudio y solución de los problemas concernientes a sus ámbitos específicos.
Muestra acá la Comunidad Organizada sus dos aspectos sustantivos: 1.- como sistema de poder: donde el pueblo se expresa sólo a través de sus instituciones libremente creadas y no lo delega en las instituciones del Estado. Porque las instituciones formales no representan sus demandas auténticas y 2.-como sistema social a construir: donde el pueblo organizado se transforma en factor concurrente en los aparatos del Estado que le son específicos a cada organización libre del pueblo.
Entonces podemos decir que la idea de Comunidad Organizada se apoya en los siguientes postulados: a) el hombre es libre sólo en una comunidad libre; b) tiene incidencias reales en la vida de sociedad en la medida en que está organizado, sea tanto por solidaridad local como profesional; y c) puede acceder a una vía próspera y feliz en tanto que logra establecer una justicia social distributiva, a partes proporcionales para todos los miembros de la comunidad.
De modo que, los ideales de libertad, justicia y solidaridad son los postulados y las condiciones necesarias para llevar a cabo la idea de Comunidad Organizada.
Huelga decir que en su fundamento la Comunidad Organizada, es más una comunidad de familias, entendida como la primera organización social del hombre, que un tejido complejo de relaciones individuales.
"Nuestra comunidad, ha dicho Perón en la conferencia de clausura del Congreso de Filosofía de Mendoza, a la que debemos aspirar, es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto de que exista una alegría de ser, fundada en la persuasión de la dignidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no sólo su presencia muda y temerosa".(La Comunidad Organizada, cap. XXI)

Cómo defenderse de la televisión
Conferencia de José Javier Esparza, Vitoria, 16 de noviembre de 2000


Yo quisiera contarles cómo defenderse, cómo defendernos, de la televisión. Desde luego, hay mucha gente que considera este aparato como una amenaza y otra mucha gente que no. Para la mayoría, es sólo un instrumento de ocio, por lo que nunca hay que temer gran cosa, sólo es un entretenimiento; sin embargo, sobre todo en los últimos 10 años, coincidiendo con la aparición de las cadenas privadas, se oye cada vez más que la televisión tiene la culpa, o por lo menos parte, de casi todo: de la delincuencia infantil, del retroceso de la cultura escrita, de los índices del fracaso escolar, de la pérdida de valores morales ... Todo esto hace que adoptemos una actitud defensiva, qué duda cabe, así que me gustaría contestar a unas cuantas preguntas que pudieran aclarar si la televisión es verdaderamente una amenaza, porqué lo es, si es preciso defenderse de ella y cómo hay que hacerlo.
No me quiero referir a ella sólo como mensaje, es decir, a los contenidos, a lo que habitualmente comentamos los críticos, sino que quiero referirme también a la misma como medio, el aparato en sí, el lenguaje que emplea. Por tanto, podremos ver por qué la televisión es una amenaza tanto en su concepción de medio como en el de mensaje y, simultáneamente, resolveremos cuáles son los mecanismos de defensa ante dicha "amenaza".
Uno de los reproches que se dirige con más frecuencia en contra de este aparato es que atonta. Esto es muy visible en el caso de los niños; se ponen delante de la tele y da la impresión de que rompen todo contacto con el mundo real al meterse dentro de ese mundo ficticio que les ofrece. Pues bien, lo del atontamiento no es sólo una percepción subjetiva o una intuición irracional de padres preocupados, sino que también corresponde a una definición bastante exacta del efecto que la imagen móvil causa en los más pequeños: verdaderamente les atonta.
El porqué es una cuestión que no tiene tanto que ver con el mensaje como con el medio; es decir, no tiene que ver tanto con lo que vemos en la tele como con el propio hecho de estar viendo un aparato que emite señales permanentemente. Podemos resumir el problema del siguiente modo: la televisión hace que nuestro cerebro baje la guardia; la imagen televisada tiende a suprimir las barreras racionales críticas que el individuo suele poner ante cualquier mensaje que recibe del exterior.
Hay muchos estudios sobre el impacto de la imagen móvil en el espectador, y, para la mayor parte de los autores que han hecho estos análisis, todo el problema está en el tipo de imagen ¿Por qué?, porque nuestro cerebro no está biológicamente capacitado, digamos, para desarrollar una resistencia suficiente al impacto de esa imagen en movimiento. Cuando usted escucha una conferencia o admira un cuadro, su cerebro puede trabajar al mismo tiempo; la razón es que la barrera crítica funciona mientras usted hace todas esas cosas, y, así, puede poner en todo momento una resistencia a lo que está viendo, ya sea poniendo en duda lo que el conferenciante le dice, buscando argumentos contrarios automáticamente, mostrando repulsa hacia lo que un artista ha hecho, etc. Sin embargo, nuestro cerebro no está diseñado biológicamente para hacer todo eso; frente a la sucesión de impactos de imagen en movimiento, a nuestra maquinaria racional le cuesta un esfuerzo extra, suplementario, el ser capaz de ponerse al paso de la imagen móvil y discriminar críticamente los impactos que nos envía.

Para entender mejor este proceso, el porqué de no ser capaces de ofrecer esa resistencia, debemos tener en cuenta que el cerebro humano, como todo el mundo sabe, es una complejísima red de neuronas a la que, todavía, estamos muy lejos de definir. Un Nobel decía que el sistema nervioso central humano era, probablemente, la única frontera inalcanzable de la ciencia esto lo digo para advertir de que lo que voy a explicar ahora es una metáfora, no una descripción física exacta del cerebro; explicó que podemos entender nuestro cerebro como una sucesión de esferas que se habían ido acumulando en el curso de la evolución. Tenemos una primera masa cerebral, una primera esfera, que es el paleocortex, elemento que compartimos con los reptiles, por ejemplo, y que es donde anidarían los impulsos más elementales: el frío, el calor, el miedo, la euforia, el sexo ... Sobre esta esfera, se habría superpuesto otra, el cortex, que es la que compartimos con los primates, que nos permite hacer operaciones un poco más "elaboradas" como, por ejemplo, asistir a El Bus, de Antena 3, y otras operaciones de ese género. Por último, está la tercera esfera, la propiamente humana, la neocortex, donde radica nuestra inteligencia, la capacidad de pensarnos a nosotros mismos como objeto, por ejemplo, que es una cosa que sólo nosotros podemos hacer. Todas estas características nos permiten poner una serie de barreras racionales a todo mensaje exterior y discriminar datos de eso que estamos recibiendo.
Se dice que la imagen televisada debe su fuerza, exactamente, a que es capaz de saltarse esa barrera que pone el neocortex. La sucesión de impactos visuales a toda velocidad "perfora", por así decir, esta esfera; el raciocinio se salta las barreras y actúa directamente sobre el paleocortex, sobre el fondo instintivo, nos "masajea" los instintos. Los mensajes que la televisión nos envía no activan un diálogo lógico con el medio, sino una reacción primaria; no despiertan un comportamiento racional, sino un comportamiento instintivo y afectivo; no son propiamente mensajes, sino lo que otro gran teórico de la comunicación llamaba "masajes". Así pues, la televisión no es un mensaje: es un masaje.
Ésta es la razón por la cual los mensajes subliminales (Sublime significa por debajo de la frontera) abundan especialmente en este medio. Ya saben que consisten en deslizar impresiones de modo tal que el cerebro no sea capaz de filtrarlas y racionalizarlas aunque sí nos hayan impresionado. Nuestro consciente recibe un mensaje como, por ejemplo, "tengo hambre", o "me apetece esta tarta", o "me apetece esta mujer", y, antes de pasar por él, el cerebro sabe que lo ha recibido aunque ustedes mismos no se enteren de haberlo "procesado". En las facultades de Ciencias de la Información se estudiaba por lo menos cuando yo era estudiante; no sé qué se hará ahora el caso de la película El exorcista, donde el director, para aumentar la impresión de miedo en el espectador, había incluido ciertos fotogramas invisibles y ciertos sonidos inaudibles que sí actúan, en cambio, sobre el fondo instintivo del cerebro y acentúan esa sensación de pavor.

Concretamente, se trataba de una calavera en descomposición o una imagen bastante poco grata, incluida como fotograma imperceptible dentro de la cinta y, dentro de la banda sonora, del zumbido de una colmena de abejas furiosas. Dichas impresiones no pueden ser distinguidas conscientemente por el espectador, pero están ahí mezcladas, dentro de lo que el espectador recibe sin saberlo, para aumentar el efecto de miedo que el director quería lograr.

La palabra 'subliminal', aunque creo que sería más correcto decir ´subliminar', se ha rodeado, ciertamente, de una especie de fama fúnebre, como si fuera una especie de magia negra, pero tampoco es para tanto. Hay muchos tipos de comunicación subliminal; por ejemplo, cuando un escritor se vale de su dominio de la sintaxis para crear una atmósfera de sensualidad repitiendo ciertas estructuras gramaticales 'Marcell Proust lo hace muchísimo', eso es un mensaje subliminal que opera perfectamente en el lector. Otro caso muy evidente es el de la fotografía publicitaria: se quedarían ustedes estupefactos si supieran la cantidad de siluetas femeninas que aparecen camufladas en los anuncios de whisky o de automóviles, que son productos que el mercado considera como esencialmente masculinos. La diferencia es que, en una página de un libro o en una fotografía, el elemento subliminal, aunque, de entrada, no lo veamos, podemos llegar a verlo si nos detenemos a estudiarlo. Esto no ocurre con el mensaje en un soporte audiovisual; es un ejercicio prácticamente imposible para un espectador convencional: hay que sacar la cinta y mirar fotograma a fotograma para ver lo que hay allí. Por eso es el que goza de peor fama, aun injustificadamente, porque la trampa es total, porque aquí el "crimen" es perfecto.
A propósito de los subliminales, quiero recordar dos experiencias que me parecen muy significativas: la primera vez que se usaron fotogramas subliminales con la imagen de una apetitosa tarta insertados en una película cómica fue en los Estados Unidos. El resultado fue un éxito porque, en el intermedio de la película, la gente en masa consumió dicho dulce en el bar del cine en cuestión. La segunda gran experiencia guarda relación con uno de los episodios menos conocidos de la Segunda Guerra Mundial. Rusbelt quería organizar una guerra contra los japoneses por el dominio del Pacífico y no sabía muy bien cómo hacerlo; sobre todo, era muy difícil movilizar a la opinión norteamericana. Entonces, entre las iniciativas adoptadas para preparar a la opinión en torno a dicho objetivo, se elaboró un documental lleno de mensajes subliminales antinipones que fue exhibido, por primera vez, ante los soldados de un cuartel en Arkansas. Imagínense ustedes; fue un éxito total: los soldados salieron del cine llenos de ardor guerrero contra los japoneses.
Todas estas cosas son conocidas, se han publicado hace muchos años y se siguen publicando, si bien es cierto que la industria de la comunicación, por lo general, tiende a dejar de lado estas experiencias porque forman parte de su leyenda negra. Esto de los subliminales lo he contado porque es, quizás, la manifestación más palpable de cómo la imagen actúa en nosotros sin que lo sepamos. Es la capacidad de acción de la imagen en movimiento, sea en el cine o en la televisión, lo que supera la capacidad crítica del espectador; la resistencia racional del sujeto se fractura, se abre, por así decirlo, y la imagen nos llega a nuestros instintos para estimularlos a placer 'a placer del estimulador, no necesariamente del nuestro'.
¿Qué ocurre cuando nos exponemos a una catarata de mensajes que llega directamente a nuestro inconsciente, a nuestros instintos, sin pasar por el filtro de la conciencia o consciencia? Tampoco hay que dramatizar porque, en general, la mayor parte de los seres humanos adultos son capaces de sobreponerse al bombardeo. Uno enseguida puede empezar a calar qué es lo que le está pasando ante una película; aunque quizás no lo sepa de entrada, puede percibir, por ejemplo, que algo le repugna; aunque no sepa exactamente el porqué, hay un instinto estimulado pero también un "contrainstinto" que actúa. Eso sí, esto pasa en los adultos porque los adultos tienen plena madurez racional; en los niños no ocurre lo mismo: sus barreras racionales, críticas, son muy endebles, muy frágiles, y para ellos no resulta tan fácil racionalizar ese "contrainstinto" si me permiten ustedes la jerga ante el mensaje de estímulo que hemos recibido.
En California, se experimentó el impacto de la televisión en los niños: se sentó a varios niños ante la pantalla y se les colocó unos electrodos en el cerebro (esto debió de ser entre los años 50 y mucho 60 y pocos). Aquellos sensores que tenían los pobres niños en el cráneo servían para medir la actividad neuronal mientras veían la televisión, y el resultado fue muy curioso: los niños, a partir de un periodo de una media hora, aproximadamente, empezaban a emitir unas ondas (creo que las ondas se llamaban Alfa; no lo sé porque estoy citando de memoria) que son exactamente las mismas que los adultos emiten cuando hacen yoga, es decir, cuando están en un estado de relajación total ¿Que significa esto? Que los niños, por el contrario, en un estado en el que los adultos se relajan completamente, bajan completamente su guardia ante una cosa que están viendo en la tele. Entran en un estado de receptividad absoluta; todo les entra y todo se queda grabado en su cerebro. Hablando en plata: los niños se tragan los mensajes de la tele con una voracidad mucho mayor que la de los adultos, y, por lo mismo, el efecto de la tele en ellos es mucho más intenso.
Esta constatación hay que tenerla en cuenta cuando recibimos noticias sobre ciertos comportamientos infantiles realmente patológicos y aparentemente provocados, desencadenados o sugeridos por la televisión. Todos hemos leído, en los últimos años, sucesos horripilantes que hablan de mocosos de 6 años convertidos en asesinos o de niños que se tiran por la ventana para imitar a Superman. Es verdad que estos sucesos, por fortuna, son escasos, pero el mero hecho de que existan ya es un signo preocupante. Los casos de violencia infantil inspirados por la televisión son la manifestación patológica de un fenómeno psicológico; ese fenómeno es el poderoso impulso emulador que despierta la televisión en las mentes infantiles. El niño tiende a imitar lo que ve en el mundo real, y, en el caso de la televisión, esta imitación presenta una particularidad: esa realidad es mentira. No es una realidad viva; es virtual, es una ficción. Por seguir con el ejemplo de la violencia (insisto en que es extrema, minoritaria, tal vez marginal, como toda patología, pero no deja de ser un síntoma), lo que nos transmite la televisión es una falsa violencia.

Es frecuente que un niño actual haya visto muchos más asesinatos que cualquier niño en cualquier otra época de la Historia; no obstante, desde mi punto de vista, esto no es tan preocupante como que toda esa violencia que hoy ve el niño, que hoy está a su alcance, sea una violencia falsa, privada de su carga de dolor, de sus manifestaciones físicas y anímicas. Imaginemos a un niño español de la época de la Guerra de la Independencia, por ejemplo, o, si quieren ustedes, a un niño actual de Palestina. Este niño ve horribles crímenes, vive en un clima de violencia permanente, pero esos crímenes y esas muertes que está viendo son de verdad; los cadáveres huelen, la gente llora de dolor, los golpes duelen, el bien y el mal se perciben con bastante nitidez y, desde luego, como nociones brutales, todas estas muestras van acompañadas de fenómenos físicos primarios, directos, que erizan la piel, que crispan los sentidos. En cambio, las infinitas muertes violentas que vemos en la televisión a todas horas no tienen realidad física; los cadáveres de las películas no huelen, la sangre no impresiona, a los oídos no llega el llanto del dolor. Toda esta violencia televisiva es de mentira, pero, al no existir otro tipo real y al no estar acompañada de las manifestaciones físicas primarias, el niño puede terminar recibiendo una imagen trivial, banal, del acto violento. En fin, como no quiero amargarles la vida, dejamos parado este tema de momento.
Me interesa decir, sobre todo, que la realidad que la televisión transmite es incompleta. Y podemos imaginar el resultado que obtendrá quien trate de comportarse en la realidad según los patrones de lo que ve en la tele; parece bastante probable que aquí estén algunas de las razones de ciertos casos inexplicables de violencia juvenil.
Por decirlo en términos más clásicos, estaríamos ante un ejemplo de inversión de las categorías del conocimiento. Ya saben ustedes aquello de Aristóteles sobre la forma y la materia: toda cosa tiene su forma y tiene su materia; este micrófono tiene la forma que ustedes ven y la materia es lo que hay dentro. Pinillos, psicólogo, a propósito de esto, dice que la televisión hace magia porque nos enseña las cosas sin su materia. Así pues, estamos viendo espectros, de tal forma que las categorías del conocimiento normales, naturales, se alteran por completo. Alguien que ve forma sin materia, alguien que ve fantasmas, tiene que pensar, forzosamente, que su mente no va bien; aquí es donde está el carácter psicopatológico del problema de la tele: cuando la realidad televisiva se toma por realidad viva, estamos ante una disfunción psíquica, y eso es exactamente lo que pasa cuando un niño con problemas de entendimiento actúa en la vida real como si se hallara inmerso en ese mundo de forma sin materia de la televisión. Todo este análisis, como ustedes verán, se puede aplicar también a la realidad virtual; no voy a entrar en este tema (nos iríamos lejísimos), pero queda dicho: la técnica nos está enseñando a imaginar realidades ficticias, es decir, una pura contradicción, ya que una realidad ficticia o no es realidad o no es ficticia. No puede ser las dos cosas a la vez, pero en ésas estamos. Eso es lo que no da la televisión y, ante ello, hay que estar, por lo menos, vigilantes.
Vamos a recapitular un poquito: tenemos impulsos que llegan a los instintos saltándose la barrera racional, tenemos la suspensión del juicio crítico, tenemos la eventual exposición a impresiones subliminales, tenemos la especial capacidad de acción frente a las mentes infantiles, tenemos la confusión de las esferas de la realidad ... Todo eso lo puede hacer la televisión considerada sólo como medio, como aparato técnico, al margen de lo que nos cuente, al margen de sus mensajes ¿Hay o no hay razones para considerarla una amenaza? Bueno, yo creo que la amenaza no es grave, pero haberla la hay (como dicen los gallegos). Y digo que no es grave porque el espectador, en último término, siempre puede parapetarse detrás de su juicio crítico, detrás de su razón, de su voluntad. Un ejemplo muy concreto de esto que señalo son todas las personas que han estudiado a fondo el efecto de la televisión en los niños; aconsejan vivamente que nunca se deje a un niño solo frente al televisor, que se esté junto a él. Y no sólo eso, sino también que se le lleve a dialogar continuamente sobre lo que está viendo en la pantalla; es decir, no es tanto el quitarle a un niño tal contenido (ésa es otra cuestión) como el estar con él salga lo que salga en la pantalla ¿Por qué?, porque, estimulando el diálogo, el niño activará sus barreras racionales. No va a caer en el estado ése de las ondas Alfa que decía anteriormente ni tampoco en el de excesiva receptividad hacia todo lo que le entra; además, va a poner, continuamente, un discurso propio al discurso de la televisión, estableciendo una dialéctica frente al mensaje televisado, frente al aparato. Por supuesto, lo mismo se le puede aconsejar al espectador adulto, lo que pasa es que éste, por lo general, lo hace de forma autónoma. Al niño, qué duda cabe, hay que ayudarle; necesita un estímulo exterior para tratar de racionalizar lo que aparece en pantalla, es el mejor modo de evitar que la imagen televisada le gane la partida a nuestra razón.
Y, en efecto, racionalizar lo que aparece en pantalla no siempre es fácil. Con frecuencia, los mensajes televisivos son tan simples, tan soeces, tan molestos o tan bobos que nos resistimos a racionalizarlos y optamos por despotricar contra el mundo entero. Por ejemplo, es difícil racionalizar a Tamara y a Paco Porras (ahora que están de moda); éste es otro problema con el que entramos en el concepto de televisión como mensaje, que, dicho sea de paso, es en el que más inciden críticos de televisión y espectadores y el único que interesa a los programadores. En materia de mensajes, de contenidos, es muy fácil probar que la televisión es una amenaza; no hay más que ponerla, no hay más que leer la correspondencia del público televidente o, más fácil aún, pegar el oído a cualquier tertulia de barra de bar al día siguiente de que un programa de televisión de gran audiencia haya irritado la sensibilidad de grandes mayorías; irritación, conste, que no es óbice para que esas mismas mayorías hayan engrasado la audiencia del programa en cuestión, cosa muy divertida que nos pasa a los críticos. La cantidad de cartas que recibimos de gente diciendo ¡este programa es infumable, yo lo veo todos los días y me parece muy mal! Si a usted le parece muy mal, no lo vea más, no lo vea todos los días.
Que hay programas nocivos desde el punto de vista de la ética social o de la estética es indudable, pero también es indudable que esos mismos programas suelen ser, con mucha frecuencia, los más vistos, los más exitosos, los que más dinero ganan y, por esa razón, los que más tiempo están en pantalla. Indudablemente, no todos los programas de éxito son malos, hay muchos programas que cosechan excelentes cifras de audiencia y que muestran un perfil ético y estético muy aceptable, pero el hecho es que los programadores, cuando se proponen conquistar grandes audiencias, tienden a crear productos que deliberadamente rebajan, y de forma ostensible, este umbral artístico-moral de la programación. En las actuales circunstancias de nuestra televisión tanto pública como privada, es absolutamente inevitable que esto sea así ¿Por qué?, porque así funciona la comunicación de masas, y la comunicación de masas es la televisión.
Para explicar esto que acabo de decir, me van a permitir ustedes una breve indicación que a lo mejor llega a parecerles un poco enojosa pero que, como luego veremos, nos va a dar la clave del funcionamiento de la tele, la razón de que sea como es y no de otro modo (al menos, dentro de un régimen de mercado, de competencia abierta). Los niveles de exigencia ética y estética del espectador, por lo general, tienen mucho que ver con la formación cultural del ciudadano; cuanto más completa es la formación de uno, más calidad exige, y, al contrario, cuanta menos formación, mayores tragaderas. Esto es así de toda la vida, y, por eso, siempre se ha considerado que la educación, la formación, la instrucción, son cosas buenas en sí pero no es un bien equitativamente repartido: los hay que tienen mucha, los hay que no tienen ninguna.
También es normal que los cultos sean pocos y los incultos sean muchos. Si miramos un grupo social cualquiera desde el punto de vista de su nivel cultural, por ejemplo, y luego tratamos de reproducir los resultados en un gráfico les invito a que lo reproduzcan mentalmente, lo más probable es que obtengamos una figura en forma de pirámide: en la cúspide, hallaremos una minoría llamada ´culta, que es la capaz de comprender los argumentos más complejos, las piezas musicales más perfectas, los cuadros más audaces, los libros más ricos ...; en el centro, una ancha franja de ciudadanos de formación ascendente, que, seguramente, es la gente más interesante de cualquier sociedad, ya que suelen ser personas culturalmente competentes con ganas de aumentar esa formación y de participar ó no en vano, es la gente que suele constituir el grueso de los lectores de periódicos, libros, etc, y, en la base de la pirámide, vamos a tener una gran mayoría menos culta, menos formada, incapaz de entender un matiz en un cuento de Borges, por ejemplo, pero dispuesta a devorar con rapidez un culebrón.
En el siglo pasado, cuando aparecieron los primeros medios de comunicación escritos, los periódicos, se partía del principio de que el objetivo de la comunicación era hacer llegar a la base las ideas de la cúspide (conviene recordar que la comunicación de masas nace y asciende al mismo tiempo que las reivindicaciones democráticas). Ellos jugaron un papel esencial en la transmisión de dichas ideas, bien para acelerar el proceso democratizador, bien para retardarlo. En todo caso, y como ya he adelantado, se trataba de elevar la base de la pirámide para hacerla participar en las ideas de las minorías creadoras, tanto en materia política como estética o económica. Sin embargo, esta filosofía vertical de la comunicación, cambio de sentido cuando el objetivo no fue ya propagar una ideología sino hacer negocio; a partir de ese momento, la comunicación empezó a hacerse horizontal y afrontó, como primer objetivo, el llegar a mucha gente (y no digo "convencer" sino "llegar"). El caso de la prensa amarilla norteamericana, a finales del siglo pasado, fue, quizás, el más notorio; su finalidad era únicamente vender, cuestión por la que se organizó incluso una guerra como la del 98.
En líneas generales, hoy día, la prensa escrita, sobre todo en Europa y de manera muy particular en España, Francia e Italia, ha compaginado el sentido horizontal con el vertical; es decir, se ha sumergido en la lógica comercial de vender sus productos, por supuesto, pero ha conservado el objetivo ilustrado de formar y de informar. Esto, al final, es elevar la base de la pirámide hacia arriba. No obstante, los medios audiovisuales, tal vez por la época en que han nacido o porque lo llevan dentro de sí, tampoco lo sé, han ido caminando, poco a poco, hacia una concepción exclusivamente comercial del trabajo comunicativo, y el comunicador de una cadena de televisión no quiere elevar a nadie, quiere retener, punto.
En la Facultad de Ciencias de la Información de Madrid, como en las de toda España, me parece a mí, nos decían, cuando yo estudiaba, que un periodista tiene que informar, formar y entretener; bueno, pues eso se acabó: en la televisión, todavía hay quien informa, pero son espacios confinados a una franja horaria muy concreta. Actualmente, lo que interesa es entretener y punto ¿Cuál es la forma de conseguir que ese entretenimiento sea rentable, que llegue a la mayor cantidad de gente posible y dónde está la mayor cantidad de esta gente?: en la base de la pirámide. Hay que dirigir la comunicación a la base de la pirámide si queremos obtener grandes resultados de audiencia, y como nuestro objetivo es entretener, tampoco podemos exigirle a este público grandes esfuerzos; al contrario, hemos de procurar que nuestros mensajes sean lo más simples posible. Así es como los mensajes televisivos han ido convirtiéndose en una especie de baremo de la simpleza, que es lo que hoy tenemos ante nosotros.
Por otra parte, es toda esta lógica la que ha llevado a mucha gente a criticar la cultura de masas de forma muy severa. El objetivo inicial de la cultura de masas es elevar, como ya he dicho, la base de la pirámide, aumentar su formación desde un punto de vista ilustrado, crear ciudadanos capaces de intervenir en la vida pública. Aun así, lo comercial es lo que ha llegado a dicha cultura; inhibe la formación y genera cierta pasividad intelectual, confusión, amnesia colectiva.
Y lo peor es que el problema no tiene solución, o, al menos, no dentro del mercado. Imagine usted que un programador de televisión consciente del problema decide producir programas encaminados a estimular la reflexión del espectador. Esos programas, por su propio objetivo, exigen del espectador un cierto esfuerzo, van a hacerle pensar, pero si, al mismo tiempo, tenemos un espectáculo que nos procura impactos simples y estimulantes, como los paseos de señores en bañador, en otra cadena, la mayoría de los televidentes preferirá esto último, y las casas comerciales, a la vista de los resultados, invertirán toda su publicidad en el programa más visto (el otro, claro está, se quedará a dos velas). El programador puede morir con las botas puestas y con la satisfacción de haber intentado elevar el nivel de compromiso de la sociedad, pero su cadena le pondrá de patitas en la calle porque le paga para ganar dinero, no para salvar su conciencia. Por el contrario, el programador de la competencia, el de los desfiles en bañador, deleznable desde el punto de vista intelectual y social, se habrá llevado todo el beneficio al emitir mensajes cada vez más simples, además de los grandes parabienes de su empresa, y quizás le fiche otra cadena pagándole todavía más
¿En qué consiste lo simple?: como ya hemos visto, en estimular los instintos y bloquear la barrera racional del espectador. Lo que me interesa subrayar es que el programador no tiene otra opción desde el punto de vista del negocio, desde el punto de vista de la rentabilidad; se encuentra atenazado, por así decirlo, entre la naturaleza piramidal de la cultura social y la lógica comercial de su trabajo. Es como un náufrago que, de repente, se encuentra en medio del mar furioso y tiene dos opciones: o hacer un poema a Poseidón o agarrarse al salvavidas para flotar. Y se agarra al salvavidas.
Juan Cueto, que de esto sabe muchísimo, director de Canal Plus en cierta época y que se retiró enseguida, dice algo que me parece que es muy interesante: "el discurso sobre la televisión es una permanente lucha contra la naturaleza de la televisión".
No hay salida ¿Qué pueden hacer las instituciones responsables de la televisión pública o privada para invertir esta corriente, para cambiar las cosas? Por desgracia, solamente pueden hacer una cosa, que es arriesgarse a perder dinero, y eso, en nuestro mundo, es pecado mortal. La amenaza de la televisión, desde el punto de vista de los mensajes, reside en esto que acabamos de explicar, en esa lógica comercial de la cultura de masas; por eso, siempre será mucho más interesante sacar a Paco Porras que sacar al último biólogo que haya seccionado la última parte de un gen.
Para invertir esta lógica, habría que cambiar la sociedad, nada más y nada menos, y nosotros podríamos estar dispuestos a ello; pero la perspectiva cambia un poco cuando uno es consejero delegado de una cadena. No hay que pedir peras al olmo, aunque a uno le den ganas de dar el olmo. Lo que sí podemos hacer es cavar algunas trincheras para defendernos de esa amenaza que es la banalización creciente de los mensajes. En primer lugar, yo creo que hay que llamar a la profesionalidad de los programadores. Un teórico de la comunicación decía que los programadores se han convertido en intermediarios entre el hombre y su entorno.

Crean cultura social y le explican a la gente lo que hay. Por desgracia, no todos los programadores son conscientes de ese papel, y por ello creo que hay que recordárselo sin cesar, tarea que no sólo compete a los críticos sino también a los profesionales de la televisión. A estos hay que indicarles que son comunicadores, no vendedores. Los profesionales de la prensa o de la radio en general, quizás porque ganamos menos, no lo sé, conservamos esa conciencia de la función de nuestro trabajo y nos peleamos, con cierta frecuencia, con nuestros empresarios cuando piden cosas que, profesionalmente, no son aceptables. Sin embargo, todo esto se ha perdido en la televisión; quien manda es el dinero.
Yo creo que es importante que quienes hacen materialmente la televisión recobren su conciencia profesional. Para eso, han de empezar a comportarse como profesionales y no como simples subordinados de los estrategas económicos y financieros de los canales. La prensa escrita es buen ejemplo de cómo estos intereses, junto con las vocaciones profesionales, pueden caminar juntos ¿Por qué en la televisión no habría de ser posible una convivencia semejante?
Por otro lado, a mi parecer, el público también debería tener algo que decir. Hasta el momento, las asociaciones de espectadores han jugado un papel muy limitado ¿A qué se debe?, pues a que son tres gatos. No hay afiliación. Algunas de ellas han acometido iniciativas muy ruidosas, como aquella huelga de mandos caídos que no sirvió para gran cosa (de más ha servido otro género de iniciativas como, por ejemplo, el boicot a determinadas marcas comerciales o a determinados productos anunciados con publicidad engañosa). En todo caso, es un fenómeno muy marginal. Creo que es recomendable estimular la participación en estas asociaciones, pero sería ingenuo pretender que todo el mundo se fíe de ellas. Las asociaciones pueden y deben contar en las decisiones sobre la televisión, aunque nunca deben salir de su situación más o menos secundaria. Es mucho más importante, desde mi punto de vista, apelar a la responsabilidad del público en sí, de los ciudadanos, de la persona singular. Las cadenas son muy sensibles, muchísimo más de lo que parece; a una carta de un espectador, por ejemplo.
La resistencia, si me permiten utilizar la palabra, tiene que empezar en el propio ambiente familiar; hay que acostumbrarse a ser un ciudadano activo ante el televisor. Yo ya sé que esto es poco viable, y, cuando uno llega a casa, por lo general, lo último que quiere es empezar una guerra nueva, porque bastantes guerras nos da la vida cotidiana. Lo más común es sentarse ante la tele con el único objetivo de pasar un rato, dejar volar la mente, buscar un refugio; para eso está. Las cadenas lo saben, faltaría más, y abusan de eso, pero, sinceramente, no se me ocurre otra manera para que uno pueda seguir siendo ciudadano también ante la caja de luz.
Creo que hay que aprender a dialogar con la pantalla, combatirla cuando es preciso y, por supuesto, esgrimir siempre ese arma infalible que es el mando a distancia. Un gran politólogo, para definir al soberano, decía que éste es quien decide el estado de excepción. En casa, de puertas adentro y ante la tele, soberano es quien decide sobre el uso del mando a distancia. Esta soberanía en zapatillas me parece que es irremediable; tal y como están las cosas, hemos de aprender a decidir qué entra en nuestra casa y qué no. El dedo es y seguirá siendo nuestra principal fortaleza para defendernos de la televisión.

DEMOCRACIA" LIBERAL Y DEMOCRACIA REAL
Existe una hermosa definición de democracia que la explica como "la participación de un pueblo en la determinación de su destino". Sabido es que democracia significa etimológicamente "poder del pueblo". En su nombre se han legitimado o condenado gobiernos, regímenes y movimientos políticos. Pero, las sociedades autoproclamadas democráticas, ¿lo son realmente? ¿No serán las democracias liberales un fraude antidemocrático como lo fueron las llamadas democracias populares?

Y la conclusión es obvia. Detrás de las democracias formales del Sistema (*) existen élites concretas y bien definidas que son las que de hecho lo dirigen: son las élites económicas. Ellas tienen en sus manos la financiación de los partidos y el control, directo o indirecto, de los medios de comunicación. Ejerciendo este control hacen de la política un coto cerrado: sólo los políticos que no amenazan los intereses del Sistema y las opiniones que no resultan peligrosas para los intereses o dogmas dominantes pueden salir a escena con probabilidad de éxito. Esto significa en la práctica que los ciudadanos no tienen control real sobre el poder y que determinadas opiniones y determinados candidatos no llegarán siquiera a existir para el público, por el solo hecho de estar privados de los medios de financiación y difusión.

El predominio de las élites económicas internacionales y el servicio a sus intereses explica, para quien sepa verlo, muchos aspectos de la política actual: las políticas monetarias de altos tipos de interés, las campañas a favor de la inmigración supuestamente antirracistas, los planes de creación de grandes mercados internacionales que sacrifican a amplias capas de la población —los campesinos, por ejemplo—, etc. La constatación de que las actuaciones políticas de los gobernantes de los países occidentales contradicen sistemáticamente los intereses de sus pueblos, es la mejor prueba de que las supuestas democracias no son tales.

En general, el Sistema está controlado por una alianza entre las élites económicas y las élites políticas. Las élites económicas financian a las políticas y estas, a cambio, realizan políticas económicas favorables a los intereses de aquellas. Las élites políticas tienen a su vez la posibilidad de enriquecerse con el control de los caudales públicos. Las élites intelectuales consiguen cierto dinero y prestigio como creadoras del discurso que el Sistema necesita como cobertura ideológica y que luego es difundido por los medios masivos de comunicación. Todo esto se realiza en un circuito cerrado que deja fuera a los ciudadanos y los convierte en espectadores y votantes mecánicos y pasivos. Esta élite tripartita tiene sus representantes en la llamada Trilateral, organización internacional creada por los Rockefeller a principios de los años setenta.

Esta situación hace que la sedicente "democracia" liberal sea incapaz de afrontar los problemas que la crisis del Sistema plantea: la corrupción de los políticos y el funcionamiento a corto plazo y al servicio de intereses particulares, tienen como consecuencia que el Sistema político sea incapaz de solucionar grandes problemas como el paro, la degradación medioambiental, la crisis sanitaria, la droga y el narcotráfico, la delincuancia, el SIDA, el hambre y las guerras en determinados países, etc. Es fácil deducir de ahí que las "democracias" liberales se hallan en una crisis política, a la vez que sus representantes pierden más y más credibilidad a los ojos del pueblo. No será posible salir de esta situación más que rompiendo el cerco que impide la existencia de un verdadera democracia. Para ello habría que tomar medidas como las que enumeramos:

a) control riguroso del gasto y financiación de los partidos políticos;
b) democratización y mayor pluralismo de los medios de comunicación;
c) sistemas electorales de representación proporcional que no deformen, a favor de los grandes partidos, la pluralidad de los votantes;
d) listas electorales abiertas;
e) igualdad de oportunidades para todos los candidatos y propuestas electorales;
f) combatir la degeneración del sistema de partidos o partitocracia, haciendo que la participación política y social no quede monopolizada por los mismos, es decir, abriendo nuevas vías participativas que devuelvan protagonismo a la sociedad civil —el pueblo— en sus diversas formas de agrupación.

Es inevitable que un pueblo esté dirigido por minorías destacadas. La esencia de la democracia está en que al pueblo se le den medios reales para que pueda designar a los gobernantes que mejor representen sus aspiraciones materiales y espirituales. Las minorías dirigentes del Sistema, por el contrario, no se representan más que a sí mismas. La esencia de la partitocracia reside en que los partidos no representan al pueblo sino que se representan a sí mismos y a quienes los financian.
—
(*) Por Sistema entendemos las estructuras sociopolíticas y económicas dominantes en el mundo actual, así como, la ideología y los valores culturales en que se apoyan.

La diversidad es riqueza
(La globalización destruye identidades arraigadas y crea otras)
Alain de Benoist
La globalización unifica el mundo pero no a cualquiera. Ella unifica mediante la distribución de todo lo que se vende y compra y también mediante el intercambio de bienes o del desarrollo del mercado financiero. Procede así a partir de aquella tendencia presente en el capitalismo liberal que no conoce más frontera que la del dinero y que no reconoce otra ley que el crecimiento continuo del máximo beneficio.

En vista de la nivelación que la globalización produce a nivel mundial, es tentador esgrimir las identidades culturales, populares y colectivas como argumentos para dominar este gigantesco movimiento de desenrraizamiento de culturas en favor de un único movimiento dominante. Es esta una postura totalmente lícita, condicionada a que se ponga en claro tanto la verdadera naturaleza de la globalización como la definición misma de identidad.

En primer lugar, debe comprenderse que la globalización, como la mayor parte de la irrupciones históricas, no es un fenómeno unidimensional. Es un verdadero desarrollo dialéctico. En la medida en que se enfrenta a poderes más grandes, provoca reacciones inversas que van en dirección contraria. Cuanto más se hace realidad la globalización, tanto más produce ella a su contrario. Se puede afirmar categóricamente que destruye por igual las identidades colectivas y las vuelve a construir. El problema es que ya no son las mismas identidades. La globalización destruye las identidades con raíces, los diferentes modos de vida, las estructuras orgánicas y las construye de nuevo pero solo en una forma puramente reactiva, interdependiente y forzada. La progresiva unificación del mundo va acompañada de una nueva demolición social, un nuevo desencadenamiento del fundamentalismo político y religioso. Ambos fenómenos no se contradicen en modo alguno. Son dos caras de la misma moneda.

La identidad es lo que nos diferencia de otros y al mismo tiempo lo que nos hace idénticos a algunos. Además, la identidad no viene dada siempre, todas las veces y a todos. No describe lo esencial sino un lento proceso de desarrollo del yo que siempre supone una relación con los otros. Identidad no es lo que nunca cambia sino lo que en el interior de esos cambios permanece inmutable.

Otra cuestión importante es que las identidades tradicionales de Occidente son esencialmente identidades "diferenciadoras". En otras palabras: todos nosotros hemos nacidos como franceses, italiano, alemanes, flamencos, etc., y en este sentido ya nos precede una parte de nuestra identidad. No obstante, en la medida en que el modo de vida de un país se asemeja al de otro, pierde la conciencia de sí mismo su natural evidencia. Nos gustaría tomar conciencia de las raíces pero estas no quedan determinadas más que cuando nos dejamos determinar por ellas. En otras palabras: las identidades de hoy no son seguramente una quimera pero sí son algo que nosotros elegimos sin estar a priori obligados por ellas. Las sociedades tradicionales eran sociedades dependientes, ante todo determinadas por su pasado, por su tradición. Las sociedades modernas se construyen de manera autónoma y es, ante todo, el futuro el conduce al progreso. En las sociedades posmodernas que han alcanzado ya una autonomía individual no hay otra limitación que el momento presente. Las tradiciones existen por eso, porque nosotros de vez en cuando queremos que existan. Las tradiciones dependen en verdad de nosotros como nosotros de ellas. Esto mismo sirve también para las identidades: solo tienen sentido cuando nosotros nos reconocemos en ellas o las reconocemos a ellas. Esto, que una vez fue algo ligado a la esencia de manera natural, hoy se ha perdido.

La globalización es en primer lugar algo que no es ni bueno ni malo: simplemente es. Ella es el espacio de nuestra actualidad histórica y la idea nacida de la utopía de que podemos dejar desaparecer el marco. Además la pregunta más importante es menos cómo luchar contra la globalización y más como hacer que el resultado de esta globalización no sea el desenrraizamiento de las culturas y el debilitamiento de la diversidad.

El principio de la diferencia es por definición un principio general. A la unificación del mundo se le contrapone una deformación etnocentrista, a saber, un autismo político o geopolítico de acuerdo con el lema "vivimos en nuestro bunker y no queremos saber nada del resto del mundo". De hecho se trata de dar a la globalización un nuevo contenido. Se trata de preocuparse por que no desemboque en un mundo planeado y normalizado de manera centralizada, sino por que éste surja a partir del principio de que la diversidad del mundo es su verdadera riqueza, y esto nos impone el deber de no dejar a nuestros hijos menos riqueza, menos diversidad étnica de la que nosotros hemos heredado.

Juan Domingo Perón y el socialismo nacional:
la empresa para quien la trabaja
por Javier Iglesias


El texto que sigue ha sido reeditado en Barcelona (1998) por la Asociación Alternativa Europea. Su autor, de origen español, era dirigente del peronismo radical y lider del Movimiento de los Sin Techo bonaerense cuando, en septiembre de 1996, fue asesinado en la capital argentina en una emboscada tendida por la policía menemista.
Introducción
Las realizaciones y conquistas sociales del Peronismo en su primera etapa de gobierno (1946-1955), son tantas y tan importantes que, entre los propios seguidores de dicho Movimiento, es común interpretarlas como el fruto de una Revolución totalmente realizada; una especie de "Edad de Oro" de los trabajadores y del Pueblo argentino que, con algunas variaciones de detalle, puede y debe recuperarse mediante la organización y la lucha.
Paradójicamente esa versión del Peronismo como una Revolución "concluida" que hay que repetir y recuperar, no coincide en lo más mínimo con lo que pensaban aquellos que la llevaron a cabo en el pasado, ni mucho menos y en especial, con los planteamientos del mismo General Juan Domingo Perón. Para todos ellos, la riquísima experiencia política, económica y social del periodo 1943-1955 es apenas el inicio de una transformación revolucionaria mucho más profunda y, por lo que se refiere a lo económico, el verdadero comienzo de un proceso de gradual socialización de los medios de producción.
Que ese objetivo socializante es afirmado explícitamente y desde un principio por importantes sectores del Movimiento Peronista, puede probarse con la simple lectura de los estatutos de la CGT aprobados en su Congreso Extraordinario de abril de 1950. En su Preámbulo, después de afirmar que "la Doctrina Peronista, magistralmente expuesta por su creador, el General Juan Perón, define y sintetiza las aspiraciones fundamentales de los trabajadores argentinos y les señala la verdadera doctrina, con raíz y sentido nacional, cuya amplia y leal aplicación ha de forjar una Patria Justa, Libre y Soberana", fundamentan esa definición ideológica en el hecho de que:
"El proceso de realización tiende hacia la gradual socialización de los medios de producción y en cambio impone al proletariado el deber de participar y gravitar desde el terreno sindical para afianzar las conquistas de la Revolución Peronista, para consolidarlas en el presente y ensancharlas en el futuro". [1]
La inequívoca definición del Movimiento Obrero Argentino -calificado habitualmente por el General Perón como la "columna vertebral" del Peronismo- no es, por otra parte, una simple declaración sectorial. En ocasión tan importante como el 1º de mayo de 1952, en su alocución a los legisladores argentinos con motivo de la inauguración del 86º periodo ordinario de sesiones del Congreso Nacional, el propio Líder justicialista también afirma tajantemente:
"Así como la clase de los hombres que trabajan va substituyendo a los representantes del individualismo capitalista en el panorama político, también la clase de los hombres que trabajan va substituyendo progresivamente a las empresas individualistas, con las nuevas organizaciones de tipo cooperativo. Ello significa que los trabajadores, por la natural evolución económica de nuestro sistema, van adquiriendo progresivamente la propiedad directa de los bienes capitales de la producción, del comercio y de la industria. Este camino, por el que avanzan ya los trabajadores argentinos, tiene un largo pero fecundo recorrido y posibilitará el acceso del pueblo a la conducción de su propia economía. El viejo ideal del pueblo, en la plena posesión de sus derechos políticos, sociales y económicos, se realizará entonces, y en aquel momento la justicia social alcanzará la cumbre de sus objetivos totales y la doctrina peronista será la más bella y absoluta de las realidades". [2]
Que el Peronismo fundacional aspiraba a la total socialización de "los bienes capitales de la producción, del comercio y de la industria" resulta, pues, irrefutable, más allá del ritmo de esa socialización; ritmo que, como es natural, depende más de la cambiante relación de fuerzas nacional e internacional que de cuestiones ideológicas o esquemas teoricistas de salón.
Tercera Posición
Cuando, a partir de los propios textos peronistas, afirmamos que el Peronismo apunta hacia la socialización de los medios de producción, ¿estamos coincidiendo con la acusación del "nacionalismo" fascistizante y antiperonista según la cual el Justicialismo sería "un movimiento que sale del capitalismo y camina hacia el comunismo"? [3] Obviamente no. Los creadores de la Doctrina Peronista siempre recalcaron su carácter de "Tercera Posición"; sus postulados anticapitalistas pero, a la vez, diferentes de los del colectivismo totalitario y burocrático marxista. En el ya citado discurso del 1º de mayo de 1952 es también Perón el que recalca magistralmente ese "tercerismo" económico peronista:
"Para el capitalismo la renta nacional es producto del capital y pertenece ineludiblemente a los capitalistas. El colectivismo cree que la renta nacional es producto del trabajo común y pertenece al Estado, porque el Estado es propietario total y absoluto del capital y del trabajo. La doctrina peronista sostiene que la renta del país es producto del trabajo y pertenece por lo tanto a los trabajadores que la producen." [4]
El Peronismo no confunde, por lo tanto, socialización con estatización. Es anticapitalista pero pretende, a diferencia del marxismo, no la entrega de los medios de producción a un gigantesco Estado-Patrón dictatorial sino directamente a los propios trabajadores. Se trata de una concepción con mucha semejanza con lo que posteriormente será conocido como "socialismo autogestionario" [5] aunque también puede considerarse emparentada a las posiciones del anarcosindicalismo y del "sindicalismo revolucionario" europeo anterior a la Segunda Guerra Mundial; algo que han destacado recientes estudios ideológicos imparciales como los de Cristián Buchruker:
"Más que del socialismo clásico, el peronismo en gestación adoptó ideas fundamentales del anarcosindicalismo hispano-francés, el cual ya tenía una tradición no despreciable en el gremialismo argentino. Se trata aquí de dos exigencias: a) el directo protagonismo político del sindicato (no por mediación del partido) sobre todo a través de la huelga general como instrumento de acción; y b) el objetivo lejano de una administración de los medios de producción por los sindicatos mismos." [6].
Postmarxismo revolucionario
Debe destacarse, por otra parte, que el "tercerismo" peronista no implica necesariamente "equidistancia" con respecto al capitalismo y al comunismo. En ello es igualmente diáfano Perón:
"Pensamos que tanto el capitalismo como el comunismo son sistemas ya superados por el tiempo. Consideramos al capitalismo como la explotación del hombre por el capital y al comunismo como la explotación del individuo por el Estado. Ambos 'insectifican' a la persona mediante sistemas distintos. Creemos más; pensamos que los abusos del capitalismo son la causa y el comunismo el efecto. Sin capitalismo el comunismo no tendría razón de ser, creemos igualmente que, desaparecida la causa, se entraría en el comienzo de la desaparición del efecto." [7]
Es decir: el objetivo del Peronismo no es otro que hacer desaparecer el capitalismo -la "causa" de todos los problemas económicos, políticos y sociales- lo que, por si mismo, impedirá que surja un "efecto" indeseado: el capitalismo estatal "insectificante" comunista. Esta distinción es enormemente importante porque hoy, ante el pase de las burocracias ex-comunistas de la URSS y Europa del Este al bando capitalista encabezado por los archibandidos yanquis, no faltan pícaros supuestamente "peronistas" que declaran "superada" la Tercera Posición y "recomiendan" la "aceptación del triunfo capitalista". A esos proveedores de coartada de la claudicación y el más infame renunciamiento, les conviene repasar las luminosas enseñanzas de Perón y la compañera Evita:
"El peronismo no puede confundirse con el capitalismo, con el que no tiene ningún punto de contacto. Eso es lo que vió Perón, desde el primer momento. Toda su lucha se puede reducir a esto: en el campo social, lucha contra la explotación capitalista." [8].
El Peronismo, por lo tanto, se enfrenta implacablemente al capitalismo más allá de si el comunismo existe o no. Su rivalidad con el marxismo es en el terreno de la eficacia revolucionaria: ver quién consigue derribar finalmente al injusto sistema capitalista. De ahí las precisas orientaciones del General Perón:
"Nosotros somos la cabeza del movimiento nacional revolucionario. A ningún partido o movimiento se le debe permitir colocarse en una actitud más 'revolucionaria' que la nuestra. El día que eso ocurriera, habríamos perdido nuestra 'razón de ser' como movimiento, al ser reemplazados en la conducción popular. A los justicialistas que se coloquen en actitudes 'conformistas' o 'conciliadoras' para con el sistema imperante en nuestra patria, hay que expulsarlos del Movimiento sin miramientos. Son enemigos del pueblo y por lo tanto, enemigos nuestros." [9].
La deserción de las cúpulas marxistas -ya sean socialdemócratas o comunistas- del frente revolucionario al que supuestamente pertenecían, resuelve en la práctica el pleito entre Peronismo y marxismo al probar que el único anticapitalismo y antiimperialismo posible en la actualidad es el corporizado en Movimientos Nacional-Populares y Terceristas de Liberación: auténtico Peronismo argentino, bolivarianos de Venezuela, fundamentalismo revolucionario islámico de las naciones y pueblos musulmanes, resistencia armada torrijista panameña, etc. Los escasos núcleos que, con mejores deseos que resultados, aún intentan seguir aferrados a la vieja liturgia tradicional comunista, antes o después abandonarán las marchitas y superadas banderas del comunismo para integrarse lisa y llanamente a las pujantes fuerzas del nacionalismo popular revolucionario y de la Tercera Posición.
Proceso de socialización
Siendo el General Perón el conductor de un proceso revolucionario real y no un utopista de gabinete, es lógico que el grueso de su producción teórica más que dedicarse a teorizar sobre la sociedad futura se concentre en los problemas prácticos de un gobierno de liberación nacional y social o, tras la contrarrevolución oligárquica de 1955, en la lucha concreta para la recuperación del poder por parte del pueblo argentino. Eso no significa que el proceso de socialización por el propugnado sea tan a largo plazo que se convierta en una simple e inoperante expresión de deseos o fórmula retórica. De hecho el máximo dirigente justicialista expone en forma constante y repetida las fórmulas específicas que, a su juicio, revestirá ese proceso de socialización no estatista. Un interesante aporte doctrinario en ese sentido es el vertido en una larga conferencia concedida en 1970 al periodista uruguayo Carlos María Gutiérrez, corresponsal de Prensa Latina. Ante la pregunta "¿usted cree que además habría de ir, en el caso de la toma del poder, a la destrucción de ese tipo de estructuras burguesas; digamos, de la libre empresa, para emplear el término corriente? ¿Ir más allá de lo que se fue entre 1950 y 1955?", Perón responde sin la menor duda:
"Nosotros lo estábamos haciendo, pero lo estábamos haciendo a través de un sistema. Que ya había empresas... Las cervecerías del país estaban todas en manos de una cooperativa del sindicato de cerveceros. Yo pensaba hacer lo mismo con los ferrocarriles, en cuanto suprimiera el déficit; entregarlos al sindicato de los ferrocarriles. Y había fábricas, como... De la Lanera del Sur... la... no me acuerdo cómo se llama, que ya estaban sobre ese sistema.
La concepción es ésta: un promotor de empresa emplea cien millones para promover una empresa. Hasta que él ha retirado esos cien millones más su interés, esa empresa debe ser exclusivamente de él. Pero cuando ha retirado su capital, más un interés razonable, esa empresa ya no es de él; es de todos los que la trabajan. Esa es la concepción cooperativista de la empresa. Por ese sistema, usted va llevando todo hacia cooperativas; cooperativas donde trabajan patrones, obreros y todos, pero que trabajan en la producción.
Ahora, si eso no se hace en todas las empresas, el Estado, al final tendrá que hacerse cargo de aquellas donde no se ha realizado." [10].
Se trata de una cita tan extensa como instructiva que nos muestra un modo (no el único propuesto por Perón) de llegar gradual e incruentamente a la entrega de los bienes de producción a los trabajadores; recalca la concepción cooperativista-sindical de ese proceso de socialización y, a la vez, recuerda ejemplos concretos con los que el Peronismo en el poder avanzó en ese sentido.
Cooperativas y Peronismo
La concepción de las formas cooperativistas de propiedad como uno de los medios principales de socialización no estatista de la economía es lógica "porque -como recalca Perón- es un ideal justicialista que todo el proceso económico quede en manos de los 'hombres que trabajan' y el sistema cooperativo tiende a ello." [11].
Que no se trata de una mera declaración retórica salta a la vista si comparamos, por ejemplo, las cifras relativas al cooperativismo argentino entre 1946 y 1951. Entre esas fechas, el número de cooperativas pasa de 1.299 a 2.400, el número de asociados de 500.000 a 800.000, el capital suscrito (en millones de m$n) de 95 a 350, y las operaciones efectuadas (también en m$n) de 361 a 2.000. O dicho sea de otro modo: en apenas cinco años el sector cooperativo aumenta en un 100% en su número, en un 60% en asociados, en un 260% del capital suscrito, y en un 440 por ciento de las operaciones realizadas.
Este gigantesco salto se profundiza aún más a partir de 1952 y, sobre todo, con la promulgación del Segundo Plan Quinquenal. En su exposición del 1º de mayo de ese año, el General Perón muestra esa línea estratégica en lo económico:
"Las cooperativas agrarias han merecido nuestro total apoyo, como que ellas son, en la economía social de la doctrina peronista, unidades de acción económica que realizan el acceso de los hombre que trabajan a la posesión total del instrumento y del fruto de sus esfuerzos.
La ayuda crediticia a las cooperativas alcanzó en el quinquenio a la suma de 1.000 millones de pesos y va en progresivo aumento.
Señalo como norma tendida hacia el futuro la de preferir en el crédito a las organizaciones cooperativas sobre las empresas de carácter individual.
Llegaremos progresivamente a dejar en manos de la organización cooperativa agraria todo el proceso económico de la producción.
No debe haber en el país un sólo agricultor que no sea cooperativista, porque la organización cooperativa es al trabajador agrario lo que la organización sindical es al trabajador industrial, sin que esto signifique que la industria no pueda organizarse en forma cooperativa." [12].
La cooperativización-socialización total de los medios de producción es, por lo tanto, un objetivo explícito del Peronismo. Esa cooperativización se concentra en un principio sobre todo en el terreno agrario, por ser ésta un área económica de más fácil socialización y donde, además, existe una notable tradición de organizaciones cooperativas previa al Justicialismo, pero se expande hasta lograr el fin señalado por Juan Domingo Perón: las "cooperativas como unidades básicas justicialistas para la organización nacional de la producción, la industria y el comercio." [13].
Estado Revolucionario
La defensa que el Peronismo hace del modelo cooperativo de organización económica, no puede ni debe confundirse con las fantasías reformistas que sobre las cooperativas tienen grupos pequeñoburgueses como los diversos desprendimientos del Partido Socialista del reputado gorila Juan B. Busto. El Movimiento Nacional de Liberación creado por Perón, al contrario que dichos grupos socialdemócratas, sabe que, aunque parezca una perogrullada recordarlo, el sistema capitalista está creado para que triunfen los capitalistas y, por tanto: "Los fracasos del cooperativismo, en tiempos de la economía capitalista, son explicables y perfectamente lógicos: una cooperativa, exponente perfecto de economía social, no podía conciliar sus intereses ni podía enfrentarse con los monopolios del capitalismo." [14]. Para evitar eso hace falta un ordenamiento político y social, un Estado, que cambie las "reglas de juego" capitalistas y las sustituya por otras de tipo revolucionario, popular, anticapitalista y pro-cooperativista, ya que "indudablemente el movimiento cooperativo no puede ir adelante sin el apoyo del Gobierno. En todas las partes del mundo las cooperativas han fracasado cuando han tenido en contra al Gobierno." [15]. En concreto, ello implica:
1º) Arrebatar a la oligarquía el control sobre los sectores claves de la economía. Según la Constitución Justicialista de 1949, en su artículo 40, esos sectores clave son la importación y exportación, minerales, caídas de agua, yacimientos de petróleo, de carbón y de gas, y las demás fuentes naturales de energía, con excepción de los vegetales, así como los servicios públicos. Corresponde su propiedad, en un principio, al Estado aunque, como ya vimos, a medida que avanza el proceso revolucionario parte de esas actividades pueden pasar a manos de los trabajadores del sector por medio de sus cooperativas obreras o sindicatos. Es posible también, como muestra el caso de SEGBA, la existencia de formas intermedias de cogestión obrero-estatal así como empresas con conducción tripartita: Estado-trabajadores-usuarios.
2ª) Una planificación indicativa que, sin caer en los errores centralistas burocráticos de la planificación de tipo estatista-comunista, impida que con el viejo cuento del "mercado libre" acaben manipulando la economía un puñado de grandes empresas extranjeras o nativas: "La cacareada 'libertad de la economía' no ha pasado nunca de ser una ficción, desde que, a la economía o la dirige el Estado o la hacen, en su lugar, los grandes consorcios capitalistas, con la diferencia de que el primero puede hacerlo en beneficio del pueblo; en cambio, los segundos lo hacen generalmente en su perjuicio." [16].
3º) Formas de apoyo directo del Estado a las cooperativas y empresas sindicales, lo que incluye desde apoyo crediticio preferencial hasta la contratación directa por parte del Estado en aquellas tareas que éste suele descargar en las empresas capitalistas. Aquí conviene recordar una directísima afirmación del General Perón ante miembros del Comité Central y delegados regionales de la CGT que visitaron la Residencia Presidencial de Olivos el 9 de agosto de 1950: "El Gobierno está dispuesto a dar a las cooperativas obreras la oportunidad para que hagan negocios que les permitan ganar mucho dinero; en lugar de dárselos, como se hacía antes, a entidades capitalistas.".
4º) El combate en el terreno ideológico contra las supervivencias de la mentalidad individualista burguesa, fomentando el conocimiento de las formas de economía social y cooperativista, especialmente entre la juventud. El Segundo Plan Quinquenal, por ejemplo, en su apartado IV.G.14 sostiene: "La difusión de los principios del cooperativismo y la constitución de cooperativas escolares y estudiantiles serán auspiciadas por el Estado a fin de contribuir a la formación de la conciencia nacional cooperativista y prestar servicios útiles a los alumnos." [17].
Socialización integral
Cuando anteriormente recordábamos que para el General Perón las cooperativas debían tender a convertirse en las "unidades básicas justicialistas para la organización nacional de la producción, la industria y el comercio", queda claro que la socialización-cooperativización que el Peronismo propugna no se reduce al nivel de cada empresa o unidad económica de producción. Esto es así porque si bien la entrega de todas las empresas a sus propios técnicos y trabajadores autoorganizados en cooperativas, impide tanto la explotación del hombre por el hombre (capitalismo), como la explotación del hombre por el Estado (comunismo) no por ello resuelve todos los problemas de la economía. Para empezar, no asegura la igualdad de oportunidades puesto que existen sectores económicos más productivos que otros y, dentro de cada sector económico, empresas más grandes y más chicas, más modernas y más atrasadas, etc. Tampoco se garantiza una real solidaridad nacional desde el momento en que si esas empresas cooperativizadas se desenvuelven en el marco de una economía de mercado necesariamente se provocará una brutal competencia entre las empresas, considerando cada colectivo obrero o cooperativa un rival en la búsqueda del beneficio a los otros colectivos obreros cooperativos.
Para evitar esos posibles efectos negativos el General Perón impulsa no cooperativas aisladas sino "la unversalización de la organización cooperativa" [18] mediante la Federación de Cooperativas de cada rama de producción. Éstas, estructuradas democráticamente y desde abajo hacia arriba, permiten que cada empresa sea gestionada de un modo directo y sin burocracias externas por sus propios técnicos y trabajadores, pero, a la vez, crea canales solidarios de redistribución de los beneficios generales para apoyar a aquellas cooperativas obreras asociadas que, por diversas razones, tienen que sufrir desventajas objetivas ajenas al trabajo o la gestión de su colectivo laboral: implantación en provincias alejadas del circuito comercial, catástrofes naturales...
Hay que resaltar que, como detalla Perón el 13 de octubre de 1952 en una exposición ante representantes de las cooperativas agropecuarias, esas Federaciones de Cooperativas no engloban sólo a una rama económica sino que participan de un modo directo en todo el proceso productivo y de comercialización. En el caso de esas mismas cooperativas agrarias, Perón propugna concretamente los siguientes campos de acción:
"El gobierno aspira a que las cooperativas agropecuarias constituyan las unidades básicas de la economía social agraria y participen, primero: en el proceso colonizador y en la acción estatal tendiente a lograr la redistribución de la tierra en unidades económicas sociales adecuadas. Segundo: que participen en el proceso productivo mediante la utilización racional de los elementos básicos del trabajo agropecuario: maquinaria agrícola, galpones ferroviarios, silos, elevadores de granos, semillas, etc., etc. Tercero: que participen también en el proceso interno de comercialización de las cosechas de sus asociados, para lo cual el Estado auspiciará el acceso de los productores organizados a los centros de consumo, mercados oficiales, proveedurías, etc. Cuarto: que participen en el proceso de la industrialización regional primaria de la producción agropecuaria de sus asociados. Sexto: que participen en la acción estatal tendiente a suprimir toda intermediación comercial innecesaria. Séptimo: que participen en la fijación de precios básicos y precios diferenciales que se fijarán a favor de las cooperativas agropecuarias. Octavo: que participen en la redistribución de los márgenes de utilidad que se obtengan con motivo de la comercialización. Noveno: que participen en la acción social directa a cumplirse en forma integral en beneficio de los productores agropecuarios; y, décimo: el Estado auspicia la organización de un sistema nacional unitario de cooperativas de productores agropecuarios que represente a todos los productores del país y defienda sus intereses económicos y sociales." [19].
Se trata, por lo tanto, de una estructuración integral de la economía que, partiendo de las cooperativas autónomas y descentralizadas, engloba el proceso de producción en su conjunto, racionalizando ese mismo proceso productivo, abaratando costos e impidiendo que cada sector de la cadena productiva y de comercialización compita con los otros. Con decir que para el Líder Justicialista "el gobierno está dispuesto a prestar la ayuda más extraordinaria para que las cooperativas instalen sus propias fabricaciones de herramientas y maquinarias agrarias" [20], está todo dicho. Cada Federación de Cooperativas o "Sistema Nacional Unitario de Cooperativas" además de englobar a todas las cooperativas de ese sector económico, coordina el proceso de producción en su conjunto: desde la producción propiamente dicha a la comercialización, pasando por el transporte y hasta la fabricación de bienes y elementos necesarios.
Empresas sindicales
Las cooperativas federadas no son el único método de socialización impulsado por el Peronismo. En la antes citada entrevista concedida por el General Perón a Carlos María Gutiérrez, el creador del Peronismo menciona un tipo especial de cooperativas: la cooperativa de sindicatos. En éstas, la coordinación de las distintas empresas cooperativizadas se da mediante la organización sindical que, de un modo natural, alcanza a toda la rama de producción. Se alcanza así la vieja tesis del sindicalismo revolucionario, que tanta influencia tuviera en el Movimiento Obrero pre-peronista, y que desde la Carta de Amiens (1916) había proclamado que "el sindicato actualmente nada más que un grupo de resistencia, será en el futuro responsable de la producción y distribución, bases de la organización social" [21]. Como ese modelo de cooperativización sindicalista es más fácil de aplicar en la industria, sector más importante de la economía argentina, es por ello lógico que sea ese mismo modelo el que tienda a predominar en el ideario peronista de tal manera que Perón llega a definir al Estado Peronista futuro como un "Estado Sindicalista" [22].
Las cooperativas o empresas sindicales han sido denominadas a veces también como "Empresas Comunitarias". En "Fundamentos de Doctrina Nacional Justicialista", texto de la "Escuela Superior de Conducción Política del Movimiento Nacional Justicialista" (entre paréntesis, entidad nada sospechosa de "desviaciones izquierdistas") se define de la siguiente forma a la Empresa Comunitaria:
"Considerada en su aspecto funcional, la empresa es una comunidad jerarquizada de productores, diversamente especializados, que aúnan esfuerzos para fabricar determinado artículo o prestar determinado servicio, valiéndose para ello de las herramientas o máquinas que impone la técnica moderna.
Considerada, por el contrario, en su aspecto legal, esta misma empresa no pasa, hoy en día, de un mero capital que compra máquinas, materias primas y trabajo. Pura ficción. Pues si con un golpe de varita mágica se suprimieran los dueños del capital, la empresa seguiría funcionando sin la menor perturbación, mientras que pararía y desaparecería si se eliminasen los productores.
No basta, por lo tanto, mejorar el nivel de vida del proletariado. No basta dar al productor el lugar que le corresponde en la Comunidad. No resuelve nada cambiar el sistema capitalista sustituyendo la oligarquía burguesa por una oligarquía burocrática. Lo que hace falta es suprimir el salariado, devolviendo a la empresa, aprehendida en su realidad orgánica, la posesión y, de ser posible, la propiedad de su capital, así como la libre disposición del fruto de su trabajo.
Cualquier ente social -individuo, grupo o comunidad- tiene el derecho natural de poseer los bienes que le son imprescindibles para subsistir y realizarse plenamente. El municipio, por ejemplo, tiene naturalmente derecho a la propiedad de la vía pública o de la red de alumbrado. El municipio en sí, no la suma de sus habitantes. Cuando alguien viene a instalarse en una ciudad, no tiene que comprar su parte de calle ni de usina; ni la vende cuando se va. La empresa es también un ente social independiente de sus integrantes individuales del momento. Es ella la que tiene que ser dueña de su capital, al que encontrará y usufructuará el productor entrante y dejará para sucesor el productor saliente. Esto vale tanto para la empresa industrial como para la empresa agropecuaria. Los reformistas pequeños burgueses que quieren lotear las unidades orgánicas de nuestro campo fomentan el minifundio y la miseria. La tierra debe ser de quienes la trabajan, como las máquinas de quienes trabajan con ellas. Tal principio no supone, en absoluto, el parcelamiento de la propiedad de los instrumentos de la producción, sino la supresión de la propiedad individualista de bienes que otros -individuos o grupos- necesitan. O sea la supresión del parasitismo en todas sus formas.
Eliminado el parasitismo capitalista, las clases desaparecerán 'ipso facto'. No habrá más burgueses ni proletarios, sino productores funcionalmente organizados y jerarquizados en sus empresas.
El gremio perderá entonces el carácter clasista que le ha impuesto una lucha necesaria cuya responsabilidad no lleva y volverá a convertirse en una federación de empresas comunitarias, con el patrimonio asistencial que necesita y los poderes legislativo y judicial que definirán sus fueros. En cada gremio, un banco distribuirá el crédito entre las empresas, dentro del marco de la planificación y conducción económica del Estado nacional.
La Revolución Justicialista no busca, pues, llegar a una componencia entre capitalismo individualista y capitalismo estatal, ni 'mejorar las relaciones entre capital y trabajo'. Repudia íntegramente cualquier forma de explotación del hombre por el hombre y quiere volver, en todos los campos, al orden social natural. Es éste el sentido de nuestra Tercera Posición." [23].
Las cooperativas sindicales o empresas comunitarias, por lo tanto, coinciden con las cooperativas "tradicionales" en que la propiedad no pertenece a un capitalista individual burgués o al Estado-patrono, pero, a la vez, se diferencian de esas mismas cooperativas en que la propiedad no es divisible ya que pertenece íntegramente a la comunidad laboral de técnicos y trabajadores que las componen. Además, volvemos a recalcarlo, la solución peronista no es sólo a nivel microeconómico (socialización de la empresa) sino también a nivel macroeconómico (socialización global de la economía).
Conducción económica de la Nación
Lo que denominamos socialización "global" o "integral" de la economía es otro de los rasgos que diferencia al Peronismo tanto del capitalismo como del comunismo. Para el General Perón:
"La doctrina económica que sustentamos establece claramente que la conducción económica de un país no debe ser realizada individualmente, que esto conduce a la dictadura económica de los trusts y monopolios capitalistas. Tampoco debe ser realizada por el Estado, que convierte la actividad económica en burocracia, paralizando el juego de sus movimientos naturales. El Justicialismo, siempre en su tercera posición ideológica, sostiene que la conducción económica de la Nación debe ser realizada conjuntamente por el gobierno y por los interesados, que son los productores, comerciantes, industriales, los trabajadores y aun los consumidores; ¡vale decir, por el gobierno y por el pueblo organizado! Mientras esto no se realice plenamente, el gobierno cometerá los errores propios de toda conducción unilateral y arbitraria por más buena voluntad que tenga." [24].
Estas indicaciones, que se refieren a la etapa de transición del Peronismo (cuando aún existe un importante sector económico privado), no suponen, ni mucho menos, que el Líder de la Revolución Nacional argentina oculte el objetivo final anticapitalista de su proyecto. De ahí que, a continuación de lo anterior, aclare:
"Nosotros queremos compartir con los intereses privados la conducción económica de la República, pero exigimos que esos intereses se coloquen en la línea peronista que apunta a nuestros dos grandes objetivos económicos: la economía social y la independencia económica, porque ellos son mandato soberano que el pueblo nos ha impuesto y que nosotros tenemos que cumplir de cualquier manera: con la colaboración de las fuerzas económicas si es posible, o enfrentándolas, si ellas no quieren compartir con nosotros el mandato del pueblo soberano. En esta tierra no reconocemos, señores, más que una sola fuerza soberana: la del pueblo. Todas las demás están para servirla. Cualquiera que intente invertir este valor fundamental está, por ese solo hecho, atentando contra el primero, básico y esencial principio del peronismo; atenta, por lo tanto, contra el pueblo y está, por otra parte, fuera de la Constitución Nacional que rige el derrotero de la República (...) Es necesario que nadie se llame a engaño: la economía capitalista no tiene nada que hacer en nuestra tierra. Sus últimos reductos serán para nosotros objeto de implacable destrucción." [25].
La conclusión es que, ya sea con la participación de las organizaciones empresariales (en la etapa de transición) o sin ellas (cuando el Peronismo ha logrado su objetivo económico de entregar los medios de producción a los propios trabajadores autoorganizados), existe una planificación democrática e indicativa en la que participan el gobierno, los trabajadores (mediante los sindicatos, federaciones de cooperativas y de empresas comunitarias), organizaciones de usuarios de servicios y consumidores y todo tipo de organizaciones libres del Pueblo. Se evitan así los errores burocráticos de una planificación burocrática y ultracentralizada como la comunista y, por otro lado, se da un margen de maniobra relativamente grande al mercado [26].
Estado Sindicalista
Pero no sólo el Estado Justicialista va delegando gradualmente funciones económicas en las organizaciones de trabajadores. De hecho el Peronismo apunta a la socialización de la economía y del poder por lo que esas mismas organizaciones de trabajadores, federadas democráticamente desde la empresa hasta subir a nivel nacional, acaban asumiendo la representación y control político gradual del país:
"La representación política tiene una función esencial que cumplir en el juego de la verdadera democracia que nosotros propugnamos. Pero también sostengo, como un principio indiscutible que emana de la experiencia política de los últimos tiempos, entre nosotros y en el mundo entero, que tan esenciales como las organizaciones políticas son, en el juego de la verdadera democracia, las organizaciones sindicales. No existe contradicción en nuestra doctrina cuando afirmamos que éste indudablemente es un momento de transición de los Estados políticos a los Estados de estructura sindical (...) La afirmación del derecho a la cooperación con el gobierno del país que nosotros reconocemos, propugnamos y realizamos para las organizaciones sindicales no excluye el derecho de ningún otro argentino; pero en la misma medida en que todos los ciudadanos del país vayan integrando la única clase de argentinos que debe existir en esta tierra: la clase de hombres que trabajan, la representación política dejará de serlo en el antiguo y desprestigiado sentido de la palabra, para adquirir el nuevo sentido peronista de su dignidad." [27].
La socialización de la economía y del poder, por lo tanto, van íntimamente ligadas y, como sagazmente afirmará Perón en un texto de 1968, ambos aspectos no se pueden jamás desligar ya que, en última instancia, los partidos demoliberales (instrumentos burgueses de deformación y control de la voluntad popular) son una consecuencia del capitalismo y, por lo tanto, sin acabar con el capitalismo es imposible sustituirlos por un nuevo y más efectivo tipo de democracia de los trabajadores:
"Los que saben 'tomar el rábano por las hojas' y son partidarios de erradicar la política, suelen intentar hacerlo por decreto, sin percatarse que es muy difícil 'matar a nadie por decreto' cuando las causas siguen generando sus efectos, porque poca importancia tiene la existencia legal cuando está sometida la existencia real. Para que desaparezcan las entidades demoliberales, es preciso que antes desaparezca el demoliberalismo. En el mundo de nuestros días, al desaparecer paulatinamente el sistema capitalista, vienen desapareciendo también los partidos demoliberales, que son su consecuencia. Resulta lo más anacrónico cuando se atenta contra esas formaciones políticas mientras por otro lado se trata de afirmar por todos los medios el sistema que los justifica. La intención de dejar a los pueblos sin ninguna representación no es nueva ni es original porque todas las dictaduras lo intentan, pero la Historia demuestra elocuentemente que, cuando ello se produce, las consecuencias suelen ser funestas para las mismas dictaduras que lo promueven." [28].
Al contrario que el demoliberalismo capitalista y burgués, el Peronismo busca "una democracia directa y expeditiva" [29], pero a ella no se llega por dictaduras totalitarias de tipo fascista o marxista, sino por la profundización de esa misma democracia política y su extensión al terreno económico mediante la socialización directa (y no estatista) de los medios de producción. Se trata evidentemente, de un proceso largo, complejo y gradual del que, con sincera modestia, Perón reconoce haber iniciado tan sólo los primeros pasos:
"Entre lo político y lo social el mundo se encuentra en un estado de transición. Tenemos la mitad sobre el cuerpo social y la otra mitad sobre el cuerpo político. El mundo se desplaza de lo político a lo social. Nosotros no estamos decididamente ni en un campo ni en el otro; estamos asistiendo al final de la organización política y al comienzo de la organización social (...) Es decir, todo ese proceso se va realizando. Yo no puedo abandonar el partido político para reemplazarlo por el movimiento social. Tampoco puedo reemplazar el movimiento social por el político. Los dos son indispensables. Si esa evolución continúa, nosotros continuaremos ayudando a la evolución. Cuando llegue el momento propicio le haremos un entierro de primera, con seis caballo, al partido político y llegaremos a otra organización. Pero estamos en marcha hacia el Estado Sindicalista, no tengan la menor duda." [30].
La democracia fabril y la autogestión de la economía irá, por lo tanto, sustituyendo gradualmente a los partidos políticos que no tienen porqué ser prohibidos o ilegalizados ya que, dejados de lado por los ciudadanos-productores, lanquidecerán y desaparecerán como cáscaras vacías.
¿Utopía Peronista?
¿Hasta qué punto puede llegar esa socialización de la economía y el poder propugnada por el Peronismo? De hecho el General Perón, y con él la mayoría de teóricos justicialistas, se han negado siempre a elaborar complejísimas elucubraciones al respecto por ser revolucionarios y no utopistas o futurólogos. Además:
"La apelación a la utopía es, con frecuencia, un cómodo pretexto cuando se quiere rehuir las tareas concretas y refugiarse en un mundo imaginario; vivir en un futuro hipotético significa deponer las responsabilidades inmediatas. También es frecuente presentar situaciones utópicas para hacer fracasar auténticos procesos revolucionarios.
Nuestro modelo político propone el ideal no utópico de realizar dos tareas permanentes: acercar la realidad al ideal y revisar la validez de ese ideal para mantenerlo abierto a la realidad del futuro." [31].
Desde esa perspectiva, desde la visión de un modelo "ideal" al que acercar la realidad y a revisar a la luz de esa misma realidad, puede ser de cierto interés la descripción que del socialismo nacional peronista hace, en la década de los 70, la hoy desaparecida "Tendencia Nacional y Popular del Peronismo":
"El socialismo nacional es el proyecto dentro del cual el pueblo argentino ejercerá un poder decisivo por sí y ante sí en los niveles del Estado, la empresa y la universidad a través del control obrero de los medios de producción, de comunicación y de educación. Es un socialismo de autogestión en el que cada fábrica, cada taller, cada laboratorio, aula o biblioteca se transforma en una célula política con poder de crítica y de control sobre la planificación nacional y la acción política interior y exterior. El socialismo nacional es la democratización absoluta del aparato informativo y la apertura integral de la capacitación técnica a la masa obrera. Es la formación de un partido capaz de emitir todos los impulsos ideológicos necesarios para que en cada momento del proceso el pueblo esté presente, real e intensamente, en la elaboración de las supremas decisiones nacionales. Es la asamblea del pueblo que transforma esos impulsos en leyes populares. Es el Estado técnico-planificador que concierta toda la actividad informativa y prospectiva desde y hacia las estructuras sociales y económicas descentralizadas. Socialismo nacional significa plena vigencia de la opinión comunitaria a través de consejos de producción, servicios y educación. Es la empresa bajo control del colectivo obrero. Es la universidad gobernada por profesores revolucionarios, investigadores y estudiantes. Es la alianza de la universidad y la empresa socializada y sometida al régimen de autogestión. Socialismo nacional es, en suma, participación total, justicia para los trabajadores y dominio del pueblo de todos los resortes de acción política." [32].
Peronismo de los trabajadores
Críticas de detalle al margen, el texto anterior puede considerarse una interesante aproximación a una economía peronista plenamente realizada aunque, volvemos a repetirlo, si en el Peronismo no abundan descripciones detalladas de ese tipo es porqué, a imitación de su fundador, la tarea esencial es imponer en la práctica un modelo político, económico y social que parta de la realidad actual para crear esa realidad nueva. Una realidad que, en un principio, no es aún socialista sino nacional y popular ya que la Argentina preperonista (como reconoce el propio Lenin en su célebre "El Imperialismo, Etapa Superior del Capitalismo" [33]) era una virtual "colonia comercial" británica. Por ello mismo, y sin necesidad de basarse en textos extranjeros, Perón afirma tajantemente que la tarea previa de cualquier revolucionario no era y no es otra que lograr quebrar esas cadenas imperialistas y recuperar la autodeterminación nacional, ya sea frente al imperialismo inglés del pasado o el imperialismo yanqui actual, que recolonizó la Argentina precisamente a partir del derrocamiento militar del Gobierno Popular Peronista en 1955:
"La felicidad de nuestro Pueblo y la felicidad de todos los pueblos de la tierra, exigen que las naciones cuya vida constituyen sean socialmente justas. Y la justicia social exige, a su vez, que el uso y la propiedad de los bienes que forman el patrimonio de la comunidad se distribuyan con equidad. Pero mal puede distribuir equitativamente los bienes de la comunidad un país cuyos intereses son manejados desde el exterior por empresas ajenas a la vida y al espíritu del Pueblo cuya explotación realizan. ¡La felicidad del Pueblo exige, pues, la independencia económica del país como primera e ineludible condición!" [34].
Consecuencia lógica del carácter antiimperialista de la revolución argentina durante su primera etapa es que la contradicción central no es "socialismo o capitalismo" sino "Patria o colonia", "Nación o Imperio", "Liberación o Dependencia". Sectores patrióticos y antiimperialistas, aunque no necesariamente defensores de un socialismo nacional tal cual lo entendía el General Perón, pueden y deben participar activamente en ese verdadero Movimiento Nacional de Liberación que es el Peronismo. Más aún, toda la historia del Peronismo puede reducirse a un esfuerzo doble, genialmente ejemplificado por la conducción de Perón: de un lado ampliar al máximo el Peronismo y su campo político y social de influencia; de otro lado generar los "anticuerpos" organizativos e ideológicos de masas suficientes como para que esa misma amplitud no acabe generando desviacionismos de "derecha" o de "izquierda", o frenando el impulso revolucionario del Movimiento de masas. Y aquí viene como anillo al dedo recordar una de las más conocidas cartas del General Perón a la Juventud Peronista:
"No intentamos de ninguna manera sustituir a un hombre por otro; sino un sistema por otro sistema. No buscamos el triunfo de un hombre o de otro, sino el triunfo de una clase mayoritaria, y que conforma el Pueblo Argentino: la clase trabajadora. Y porque buscamos el poder, para esa clase mayoritaria, es que debemos prevenirnos contra el posible 'espíritu revolucionario' de la burguesía. Para la burguesía, la toma del poder significa el fin de su revolución. Para el proletariado -la clase trabajadora de todo el país- la toma del poder es el principio de esta revolución que anhelamos, para el cambio total de las viejas y caducas estructuras demoliberales. (...) Si realmente trabajamos por la Liberación de la Patria, si realmente comprendemos la enorme responsabilidad que ya pesa sobre nuestra juventud debemos insistir en todo lo señalado. Es fundamental que nuestros jóvenes comprendan, que deben tener siempre presente en la lucha y en la preparación de la organización que: es imposible la coexistencia pacífica entre las clases oprimidas y opresoras. Nos hemos planteado la tarea fundamental de triunfar sobre los explotadores, aun si ellos están infiltrados en nuestro propio movimiento político." [35].
La Tercera Posición justicialista no es, por lo tanto, un pálido capitalismo reformista "de rostro humano" ni una mezcla arbitraria de capitalismo y marxismo. Es una solución revolucionaria e integral:
"El objetivo central de la 'Tercera Posición' puede resumirse así: 'Socializar sin disolver la personalidad, socializar sin extinguir la independencia de la conciencia individual frente al estado, socializar sin confundir totalmente individuo y sociedad, sociedad y estado." [36].
El General Perón, con su lenguaje siempre más sencillo y comprensible, lo sabrá decir de otra forma:
"No todo es pan en esta vida. El trabajador debe no sólamente sembrar el trigo y amanasar el pan sino conquistar una posición, desde la cual puede dirigir la plantación y la fabricación del pan." [37].
Vigencia revolucionaria del Peronismo
En 1983, a poco de recuperar la democracia política en la Argentina, un estudioso del Justicialismo aseguraba con notable perspicacia sobre el Movimiento Peronista:
"En el aspecto ideológico se presentan, en términos sintéticos, tres grandes opciones: a) la de la alvearización bajo el modelo de un partido de inspiración social-cristiana o laborista, ésta última con cierta tradición en el Movimiento; b) la opción por el partido de vanguardia, contenida en las formulaciones del proyecto foquista guerrillero; c) la orientación hacia una democracia autogestionaria de los trabajadores que parte de las experiencias de lucha del justicialismo para articular democracia, lucha obrera y cuestión nacional." [38].
Dichas opciones, a grosso modo, se corresponden con tres interpretaciones históricas diferentes sobre la Doctrina Peronista:
a) Aquellos que se conforman con una reedición más o menos actualizada del periodo 1944-55, es decir: un capitalismo nacional autónomo, independiente con respecto al imperialismo, con fuertes rasgos democrático-populares y altamente distributivo. En esta visión que podríamos denominar "histórica" o "tradicional" del Peronismo deben ubicarso no sólo las fracciones "social-cristiana", "socialdemócrata" o "laborista", sino también ciertas corrientes "nacionalistas", incluso "fascistizantes" (que desdeñan los aspectos democráticos del pensamiento de Perón) o el autodenominado "nacionalismo popular revolucionario peronista", formalmente más "izquierdista" y en la práctica más combativo pero que, respecto a sus objetivos finales, no supera los límites de todo este espacio peronista.
b) El Peronismo fuertemente "heterodoxo" continuador de la pequeña burguesía peronizada en la decada del '60 y que, en diferentes grados y proporciones intenta amalgamar Peronismo y elementos ideológicos extraños a la tradición justicialista: planteamientos filocastristas o maoizantes, foquismo, "nueva izquierda" de los '60, etc. Esta corriente, hoy muy debilitada tras la derrota montonera, intenta ir más allá de la experiencia de 1945-55 pero el Socialismo Nacional que propugna tiene excesiva influencia marxista por lo que choca con la "lógica" del grueso del Peronismo que, generalmente con razón, tiende a visualizarlo como excesivamente en los bordes del Peronismo, con un pié dentro y otro en dirección a las sectas antiperonistas.
c) Quienes entienden que el desarrollo natural del Peronismo es una "democracia autogestionaria de los trabajadores" surgida no por introducción de una ideología o construcción teórica ajena al Peronismo sino como desarrollo de los planteamientos teóricos del propio General Perón y de la experiencia y memoria histórica del conjunto del Movimiento (y no sólo de fracciones internas "de vanguardia"). Esta corriente, por su mismo apego al "sentido común" de las bases y cuadros históricos del Peronismo y, además, ante la bancarrota histórica del marxismo (que salpica a la "izquierda peronista") neo o postmoderna, es la única que, hoy por hoy, puede hegemonizar a la militancia más combativa y consecuente del Movimiento, impidiendo la reedición de enfrentamientos fraticidas internos como los de la década del '70. Más aún, como esta corriente "revolucionaria ortodoxa" o "revolucinaria tercerista" (por reivindicar explícitamente el anticapitalismo del Peronismo, pero también su antimarxismo) surge de la "profundización" del Peronismo "tradicional" y no, como en el caso del montonerismo, de su negación, su posibilidad de desarrollo es enorme; en especial porqué ante una camarilla liberal que usurpa la conducción del Justicialismo pero niega todos sus postulados históricos (nos referimos, obviamente al menemismo) todos los sectores del Peronismo pueden actuar en conjunto durante un largo tiempo más allá de sus matices: "laboristas", "social-cristianos", "socialdemócratas", "nacionalistas", "nacionalistas populares revolucionarios" y "terceristas revolucionarios". El crecimiento de esta última tendencia depende, por lo tanto, más que de la prédica diferenciadora e ideologista, de la conducción práctica de todas y cada una de las luchas y su resultado organizativo.
Notas
1. Este Preámbulo puede consultarse en Julio Godio, El Movimiento Obrero Argentino (1943-1955), Ed. Legasa, Bs. As., 1990, pp. 211 y ss.
2. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente de la Nación Argentina General Juan Domingo Perón al inaugurar el 86º Periodo Ordinario de Sesiones del Honorable Congreso Nacional, Subsecretaría de Informaciones de la Presidencia de la Nación, 1952, pp. 125-126.
3. Julio Meinville, Política Argentina 1949-1956, p. 284 (artículo del 29 de junio de 1951).
4. Juan Domingo Perón, op. cit., p. 47.
5. El término "autogestión" fue introducido en Francia a fines de los años 60 para designar un modo de socialismo no estatista, caracterizado por la "gestión directa" de la empresa por sus propios trabajadores, y no por los capitalistas privados o el Estado. Junto a esa concepción "restringida" de la autogestión (económica y reducida a nivel de empresa) existe otra concepción más amplia, y también más próxima al pensamiento del General Perón, que entiende la autogestión no sólo en el plano económico sino también, y a la vez, en el terreno político; socialización de la economía y el poder. La autogestión "integral" tiene entre sus antecedentes a diversas expresiones no marxistas del Movimiento Obrero europeo (asociacionismo de Proudhon, socialismo utópico de Fourier, anarcosindicalismo y sindicalismo revolucionario español, italiano y francés, guildismo inglés), corrientes marxistas diferenciadas del stalinismo y el trotskismo (consejistas, "titismo" yugoeslavo), pensadores revolucionarios cristianos (Mounier, Lebret) y ciertos Movimientos de Liberación del Tercer Mundo (el Frente de Liberación Nacional argelino durante la etapa de Ben Bella, la "Ujamaa" de Nyerere en Tanzania, la Revolución Nacional de Velasco Alvarado en Perú, determinados planteamientos del General Torrijos en Panamá, etc.). Se tratan, en todo caso, de diversos modelos nacionales que, hasta el momento, no se han consolidado por razones de orden político: relación de fuerzas nacional e internacional, etc.
6. Cristián Buchrucker, Nacionalismo y Peronismo, Ed. Sudamericana, Bs. As., 1987, p. 318.
7. J.D. Perón, La Fuerza es el Derecho de las Bestias, 1958, p. 14.
8. Eva Perón, "Historia del Peronismo" (curso de 1951), en Clases y Escritos Completos (1946-1955), Ed. Megafón, Bs. As., 1987, Tomo III, p. 98.
9. Juan Domingo Perón, Breve Historia de la Problemática Argentina, Ed. Claridad, Bs. As., 1989, p. 151 (transcripción de una serie de entrevistas concedidas a Eugenio P. Rom en 1967).
10. Juan Domingo Perón en Carlos María Gutiérrez, Reportaje a Perón. Diálogo sobre la Argentina Ocupada, Schapire Editor, Bs. As., 1974, p. 79.
11. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 83.
12. Ibid., pp. 82-83.
13. Ibid., p. 57.
14. Ibid., p. 38.
15. Juan Domingo Perón, discurso ante horticultores bonaerenses en la Casa de Gobierno, 21 de septiembre de 1951.
16. Juan Domingo Perón, Los Vendepatria. Las pruebas de una Traición, Ed. Freeland, Bs. As., 1974, p. 166 (la primera edición es de 1957)
17. 2º Plan Quinquenal, Subsecretaría de Informaciones de la Presidencia de la Nación, Bs. As., 1953, p. 89.
18. Juan Domingo Perón, discurso ante representantes de cooperativas agrarias, 13 de octubre de 1952. Reproducido íntegramente en Mundo Peronista, Bs. As., n. 33, 15 de noviembre de 1952, p. 44.
19. Ibid., pp. 44-45.
20. Ibid., p. 45.
21. La progresiva "nacionalización" del Movimiento Obrero Argentino en el periodo de la "Década Infame" y su posterior influencia en el naciente Peronismo puede comprobarse en Hiroshi Matsushita, Movimiento Obrero Argentino (1930- 1945), Hyspamérica, Bs. As., 1983.
22. Sobre la influencia de la doctrina sindicalista revolucionaria en el Peronismo y el concepto de "Estado Sindicalista" en el General Perón ver la segunda parte del presente estudio: Sindicalismo Revolucionario Peronista, Ed. Guerra Gaucha, Bs. As.
23. Escuela Superior de Conducción Política del Movimiento Nacional Justicialista, Fundamentos de Doctrina Nacional Justicialista, Eds. Realidad Política, Bs. As., 1985, pp. 103-104.
24. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 67.
25. Ibid. pp. 68-69.
26. No se trata, obviamente, del delirio liberal-menemista de la "economía popular de mercado", versión disfrazada de la "economía social (?) de mercado" del infame Alsogaray. Sin embargo, en experiencias socialistas autogestionarias bastante desarrolladas, como es el caso de la Yugoslavia de Tito, la práctica demostró la imposibilidad de una planificación total y la necesidad, dentro de una planificación indicativa, de ciertas formas de mercado libre que, al no existir grandes monopolios ni diferencias económicas destacadas, es realmente eso: libre. Ver D. Bilandzic y S. Tokovic, Autogestión (1950-1976), El Cid Editor, Bs. As., 1976.
27. Juan Domingo Perón, Mensaje al Presidente..., op. cit.. pp. 122-123.
28. Juan Domingo Perón, La Hora de los Pueblos, Ed. Distribuidora Baires, Bs. As., 1974, p. 130 (la primera edición es de 1968).
29. "Por otra parte, la democracia de nuestro tiempo no puede ser estática, desarrollada en grupos cerrados de dominadores por herencia o por fortuna, sino dinámica y en expansión para dar cabida y sentido a las crecientes multitudes que van igualando sus condiciones y posibilidades a las de los grupos privilegiados. Esas masas ascendentes reclaman una democracia directa y expeditiva que las viejas ya no pueden ofrecerles", Ibid., p. 14.
30. Juan Domingo Perón, discurso ante escritores asociados a la Confederación Argentina de Intelectuales, reproducido por Hechos e Ideas, Bs. As., n. 77, agosto de 1950.
31. Juan Domingo Perón, Modelo Argentino para el Proyecto Nacional, Ediciones Realidad Política, Bs. Aires, 1986, p. 88 (esta obra es el discurso pronunciado el 1º de mayo de 1974 por el General Perón ante la Asamblea Legislativa al inaugurar el 99º periodo de sesiones ordinarias del Congreso, así como el proyecto que presentó al mismo).
32. Este manifiesto, de junio de 1972, se encuentra reproducido como anexo en varios autores, Peronismo: de la Reforma a la Revolución, A. Peña Lillo Editor, Bs. As., 1972, pp. 187 y ss.
33. "No sólo existen los dos grupos fundamentales de países -los que poseen colonias y las colonias-, sino también, es característico de la época, las formas variadas de países dependientes que desde un punto de vista formal, son políticamente independientes, pero que en realidad se hallan envueltos en las redes de la dependencia financiera y diplomática. A una de estas formas de dependencia, la semicolonia, ya nos hemos referido. Un ejemplo de otra forma lo proporciona la Argentina.", V. I. Lenin, El Imperialismo, Etapa Superior del Capitalismo, Ed. Anteo, Bs. As., 1975, pp. 105-106. La edición original es de 1916.
34. Juan Domingo Perón, Mensaje del Presidente..., op. cit., p. 31.
35. Carta de Juan Domingo Perón a la Juventud Peronista, octubre de 1965. Reproducida en Roberto Baschetti, Documentos de la Resistencia Peronista (1955-1970), Puntosur Eds., Bs. As., 1988, pp. 222-223.
36. Salvador Ferla, La Tercera Posición Ideológica y Apreciaciones Sobre el Retorno de Perón, Ed. Meridiano, Bs. As., 1974, p. 23.
37. Juan Domingo Perón, discurso ante representantes obreros, 24 de febrero de 1949. Citado en Habla Perón (selección de textos), Ed. Realidad Política, Bs. As., 1984, p. 106.
38. Jorge Luis Bernetti, El Peronismo de la Victoria, Ed. Legasa, Bs. As., 1983, pp. 210-211. Por "alverización" se entiende un proceso de "domesticación" e integración al Sistema, similar al que Alvear realizará con la Unión Cívica Radical a la muerte de Hipólito Yrigoyen.

Por Carlos Martínez-Cava

1. Lo sagrado y lo profano. El camino hacia el vacío
Toda religión implica sacralidad y un Dios, pero no siempre lo sagrado implica la existencia de un Dios. Divinidad y sacralidad no son sinónimos.
Decía Mircea Eliade que lo sagrado excede lo religioso y etimológicamente, en nuestras lenguas clásicas, sacer no era lo mismo que divinus. Existía la res sacrae, la res sanctae y la res religiosae.
Desde el amanecer del mundo, en Europa ya se hacían patentes diferentes niveles de sacralidad que se manifestaban hacia el cielo, las aguas, la tierra y las piedras. Cada una de estas manifestaciones se ligaba a comportamientos del hombre con su comunidad y con la naturaleza, siendo exponentes de los ritmos biológicos y de la relación con lo desconocido, con aquello que, dentro del caos, configuraba el particular orden del mundo de entonces.
Delimitar la esfera de "lo sagrado" es difícil. Hay quien, como Thomas Molnar, lo circunscribe al nacimiento del cristianismo, identificando a éste con la sacralidad que puso fin a los gnosticismos y a ala "errónea" visión politeísta romana.
A mi entender, la frontera de lo sagrado supera con creces estos márgenes y cubre todas las actividades y presencias que en el Cosmos se dan en todos los órdenes.
Cada momento histórico ha tenido su expresión sagrada que ha sido la imagen de los valores vigentes en esa etapa.
Han existido experiencias sagradas ceñidas a tierras y momentos muy concretos y otras, por el contrario, que han alcanzado valencia universal. Ello no significa la superioridad de unas sobre otras, sino que han de ser consideradas simplemente como lo que son: relación del hombre con lo que le es superior y relación del hombre con el Cosmos que le rodea.
Pues bien, Europa, que desde el clasicismo griego ha sido rica en llenar de poesía y arte todas sus manifestaciones sagradas, está siendo eclipsada por el negro sol de la indiferencia, fruto de un racionalismo y un economicismo exasperados. Esta pérdida de sentimiento de lo sagrado hace de la Vida —en palabras de Gustave Thibon— un fluir absurdo, un mero suceder cronológico que desemboca en la fatalidad de la muerte. Es, además, uno de los graves síntomas del empobrecimiento de las almas y de la disolución de las sociedades.
Hemos dicho disolución de las sociedades, sí, porque lo sagrado crea unión entre las comunidades, y el rechazo moderno por la sacralidad deja la sociedad sin protección, al vaivén de una sociedad de consumo que gira alocadamente.
La voluntad racionalista de nuestros sistemas liberales ha dejado en orfandad espiritual a Europa. La libertad individual ha sido exacerbada hasta tales límites que el resultado, como ha diagnosticado Daniel Bell, es "una persona egoísta, individualista, centrada en sus propios intereses, los cuales, en la mayoría de las veces, nada tienen en común con los intereses de la Comunidad en general y que, en el fondo, desconoce".
Tanto Bell como otros sociólogos se han preguntado cómo frenar el libertinaje y devolver la ética a nuestro hastiado mundo moderno. Y todos ellos han coincidido en señalar la necesidad de revitalizar la religión, puesto que el enlace de la religión con la fe en la tradición devolverá al individuo su identidad y, al mismo tiempo, dará seguridad a su existencia, amenazada bien por la burocratización de su rutina diaria, bien por la incapacidad de la Ciencia y la Tecnología de cumplir las promesas hechas en relación con una vida placentera.
Es necesario un nuevo amanecer de lo sagrado para que el hombre europeo vuelva a tener raíces. Ese hombre europeo que hoy ya no tiene sus pies sobre el suelo de la Tradición y que oscila entre las cimas de la civilización técnica y la más absoluta barbarie.
El escritor Paul van den Bosch escribió en su obra Los hijos del absurdo: "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara. Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existimos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra".
Triste párrafo para este espejo de la juventud occidental.
2. Dimensiones de la sacralidad
El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestación religiosa es la ruptura que establece en relación con la vida "cotidiana". El hombre religioso, como tal, actúa de forma diferente según sea su comportamiento, religioso o no religioso. La introducción en el ámbito de lo sagrado comporta lo que Mircea Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de las hierofanías, una ruptura de nivel.
Esta ruptura de nivel es la que da lugar a la constitución de lo sagrado como un mundo específico en relación con lo profano. Lo sagrado pone en contacto con un supra y un prius, es decir, con un orden de realidad o de realidades superiores no sólo en el haber sino en el ser en relación con el hombre.
En este sentido, la ruptura de nivel que comporta lo sagrado tiene distintos signos o caminos:
a) La experiencia de lo misterioso como atracción y entrega del hombre hacia algo que va más allá de él mismo. Ello unido a una acción exterior, un rito que ha de ser realizado estrictamente.
b) Los ritos de iniciación. Eliade define ésta de forma filosófica, indicando que se corresponde con un cambio ontológico de las formas estructurales de la existencia.
Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación: los ritos de la pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la sexualidad, y las iniciaciones destinadas a conferir a una persona una función especial en relación con lo sagrado.
Eliade resume las manifestaciones de lo iniciático a la más simple de todas: la separación del neófito de la madre y la introducción del mismo en lo sagrado. En definitiva, la esencia de los ritos de iniciación consiste en el paso de la vida "natural" a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el contacto con ello. Estas manifestaciones referidas pueden ser aplicadas al monoteísmo y al politeísmo.
Ahora bien, ¿qué relación existe entre el ámbito sagrado y la vida profana? Si la relación religiosa afecta al hombre en el centro mismo de su ser personal, todas las dimensiones de su existencia y todos los actos de su vida se verán afectados por ella. Pero, ¿no conducirá el reconocimiento de esta aseveración a concluir que nada es profano para el hombre religioso?
Sobre esta cuestión se podrían indicar dos vías: una, la que conduce a separar caminos, uno religioso, interior y personal, y otro mundano (al estilo de nuestras modernas "democracias cristianas"); la otra es situar la vida sagrada en sus términos de orden superior y, sacralizando los actos de nuestra existencia, relegar el vacío existencial al último rincón.
3. Tradición europea. Mito
La religión, tal y como hemos venido entendiéndola modernamente, significa creencia en un Dios personal, con atributos de creador y, en ocasiones, rodeado de ángeles o santos. La relación que se mantiene con los hombres es estrictamente moral, siendo la fe el vínculo que une a los hombres con esos seres y su Dios.
Pero ello no siempre fue así. En la religión romana —y aquí seguimos a Julius Evola— encontramos la oposición más completa que pueda imaginarse en relación a la conexión de lo sagrado mencionada anteriormente. La religión romana es tradicional, innata, arraigada en los orígenes mismos de los fundadores de la ciudad eterna. No existía personificación de lo divino, sino que se concebía a éste como acción pura y, por ello, el culto no podía ser más que acción. La religión original de los romanos no fue una religión del sentimiento o de la especulación, sino más bien una religión de la acción pura.
Y el rito que acompañaba a esta religión era algo inflexible, que impregnaba cada aspecto de la vida romana. No cabe que lo estimásemos como un conjunto de dogmas u oraciones, sino como un conjunto de invocaciones no dirigidas hacia un Dios personal, sino hacia la acción y sin relación con la divinidad.
La religión romana, como otras de carácter politeísta europeo, se apoyó en el rito. Fuera de este rito no había religión, buena o mala, verdadera o falsa. Realizar bien el rito quería decir ser religioso, en el más puro sentido etimológico de la palabra re-ligare.
Macchioro decía: "Esta ligazón heróica al rito, esta fe ciega en la acción no está desprovista de grandeza. Algo muy grande se oculta tras este ritualismo pesado y sombrío: la fidelidad, la certidumbre de que aquel que observa la tradición está en la verdad".
Es aquí donde vemos una cosmovisión de lo sagrado que une la tierra a la comunidad popular con su sangre y su historia en un sistema armonioso. Esta es una característica esencial de las religiones europeas pre-cristianas: el que eran religiones de la sangre y de la tierra.
Tradicionalmente, entre hombre y tierra existían relaciones íntimas de carácter vivificante y que hoy —y en ello volvemos a coincidir con Evola— se han perdido.
Para el hombre europeo pre-cristiano (aunque más tarde, en el Medioevo cristiano, también se observan estas características), el espacio no tenía un carácter abstracto e impersonal; toda región, por encima de su individualidad geográfica, tenía su individualidad psíquica, su alma. Y todo ello se relacionaba en íntima unión con la energía de los seres que nacían y vivían en ese espacio. Y la representación de esas energías por medio de imágenes simbólicas cobraba forma en los dioses de los diferentes lugares.
Estas representaciones conformaban una visión politeísta que encerraba una idea espiritual de extraordinaria fuerza: la idea de lo orgánico. El dios era el dios de esos hombres, de esa concreta tierra y de esa sangre. Estamos ante una concepción aristocrática de lo sagrado, donde a través del rito se mantenía alumbrado el fuego de cada gens o familia, de generación en generación, en unión con la tierra y la historia. Y la unión de las distintas divinidades en los territorios que se incorporaban daba lugar al Imperium. Esta concepción se culminaba en la figura del Emperador en tanto que personificación de la Victoria Romana como fuerza que elevaba a ésta por encima de todos los pueblos.
No hemos querido aquí provocar una batalla entre paganismo y cristianismo, tan sólo hemos querido exponer las raíces de esa Europa que, en otros tiempos, tuvo una concepción de lo sagrado muy distinta a la que hoy conocemos.
Nada de lo expuesto permanece hoy. Asistimos a un eclipse de lo sagrado, donde los dioses se han retirado y las modernas concepciones de lo religioso ya no articulan una unión entre el hombre, la sangre y la tierra. Se conservan ritos, que cada vez son más deformados, y podemos decir, en palabras de Nietzsche, que "el desierto crece", pero eso ya no importa, pues todo ha sido devorado por la americanoesfera del consumo y el "supermercado mundial".
¿Qué destino aguarda a Europa?
4. Del hielo al fuego. Aurora
No vamos a fundar una nueva religión, ni vamos a resucitar el Olimpo, por mucho que deseáramos vivir como los héroes de entonces. Dios ha muerto, los dioses se han retirado. Pero, ¿por qué sucedió toda esa desolación que hoy nos asfixia?
Podemos decir que si lo divino un día apareció fue por obra de la poesía y la filosofía. Sólo por la palabra humana en su más alto esplendor lo divino se fue liberando. El primer antecedente es Homero, poeta de dioses y de héroes, luz de una civilización eterna.
La estancia de lo sagrado preexiste a cualquier invención, a cualquier manifestación de lo divino. Preexiste y persiste siempre, es una estancia de la realidad, de la misma vida. Y la acción que el hombre realiza es buscar un lugar donde alojarla, darle forma, nombre, situarla en una morada para así él mismo ganar la suya, la propia morada humana, su espacio vital.
Definir los dioses, como dice María Zambrano, es inventarlos como dioses, mas no es inventar la oscura matriz de la vida de donde esos dioses fueron naciendo a la luz. Sólo en la luz son divinos; antes eran sagrados. Porque lo sagrado es oscuro. No está enseñoreado de espacio ni de tiempo; es el fondo oscuro de la vida, secreto, inaccesible. Es el arcano. Y todo lo que rodea al hombre y él mismo es arcano.
Es necesario tener dioses. Lo sagrado ha de revivir. El hombre sin dioses está cerrado y perdido en un contorno vacío, sin camino. Un mundo desacralizado es la Tierra sin Rey.
Los dioses han de presidir los sucesos del alma y de las comunidades. Han de conducir a la Ley, entendiendo por ley el lugar común donde se está con los demás.
Todo engrandecimiento de una comunidad, de un Estado (Egipto, Grecia, Roma) ha ido acompañado de los dioses que le han abierto camino y han mostrado esa luz a los que estaban vacíos.
¿Qué nos queda, en esta desolación, en este mundo en ruinas? En nosotros permanece la llama de un mundo orgánico, de una cosmovisión que nos habla de la herencia y de la tierra, de la tradición en una comunidad reconciliada con la Naturaleza.
Las propuestas son diversas. Alain de Benoist nos sugiere "acabar con la separación entre hombre y mundo, abolir la disociación inaugural y lo que le ha seguido, retroceder hasta el punto donde el hombre y el mundo pueden aprehenderse en la religión común de una mutua presencia; sólo así, entonces, podrá elevarse de nuevo el alba de lo sagrado".
Para derretir el hielo del alma europea y que las llamas vuelvan a crepitar sobre su suelo, celebrando el Sol Invictus, hay que rescatar lo sagrado en este mundo donde lo mágico y lo mítico nos ha sido vedado y permanece oculto.
Eliade nos dejó abierto, con su vida y con su obra, un camino a través del cual se puede llegar a una nueva fundación mítica. El dijo: "Siento en mí un precursor; tengo consciencia de encontrarme en la vanguardia del mañana o del pasado mañana".
Referencias
Alain de BENOIST y THOMAS MOLNAR, El Eclipse de lo Sagrado, Ed. La Table Ronde, París.
MIRCEA ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones, Ed. Círculo de Lectores, Madrid.
JULIUS EVOLA, Cabalgar el tigre, Ed. Nuevo Arte Thor, Barcelona.
JULIUS EVOLA, La Tradición de Roma, Ed. Alternativa, Barcelona.
MARÍA ZAMBRANO, Lo divino y lo humano, Ed. Fondo de Cultura Económica, México.
[Hespérides, primavera 1995, pp. 161-169]

Alain de Benoist

La idea de progreso aparece como una de las bases teoricas de la modernidad. Hasta hace poco se le consideraba, no sin razón, como la verdadera "religión de la civilización occidental". Históricamente, esta idea se formulo en torno a 1680, en el marco de la discusión que oponia a los antiguos y los modernos, en la que participaron Terrasson, Perrault, el abate de Saint-Pierre et Fontenelle. Se enrriquese a continuación por iniciativa de una segunda generación, que incluye principalmente a Turgot, Condorcet y Louis Sébastien Mercier. Los teóricos del progreso se dividen sobre cual es la dirección del progreso, el ritmo y la naturaleza de los cambios que le acompañan, y eventualmente a quienes consideran sus protagonistas principales. Pero, todos se adhieren, sin embargo, a tres ideas-clave:
1) un concepto lineal del tiempo y la idea de que la historia tiene un sentido, orientado hacia el futuro
2) la idea de la unidad fundamental de la humanidad, como un todo destinado a evolucionar en la misma dirección.
3) la idea que el mundo puede y debe ser transformado, lo que implica que el hombre se afirma como amo soberano de la naturaleza.
Estas tres ideas proceden del cristianismo. A partir del siglo XVII, el desarrollo de las ciencias y la técnica implica la reformulación de estas ideas en una óptica secularizada. A diferencia, en los Antiguos Griegos, solamente lo eterno es real. El ser auténtico es inmutable: el movimiento circular que garantiza el eterno retorno de lo mismo en una serie de ciclos sucesivos es la expresión más perfecta de lo divino. Si hay pendientes, progreso y decadencia, es dentro de un ciclo que no puede sino ser sucedido por otro (teoría de la sucesión de las edades en Hésiodo, del retorno de la edad de oro en Virgilio). Por otra parte, la determinación principal viene del pasado, no del futuro: el término ar devuelve sobre todo al origen (antiguo) como autoridad (arch, monarca).
Con la biblia, la historia se convierte en un fenómeno objetivable, una dinámica de progreso que espera, en una perspectiva mesiánica, la llegada de un mundo mejor. El génesis asigna al hombre la misión "de dominar la tierra". La temporalidad es el vector por medio del cual el mundo debe diriguirse progresivamente a lo mejor. De golpe, el acontecimiento se vuelve salvador: Dios se revela históricamente. El tiempo, por otro lado, se orienta hacia el futuro, y va de la creación a la Parusía, del jardín del Eden al Juicio Final. La edad de oro no esta en el pasado, sino al final de los tiempos: la historia terminará, y terminará bien, al menos para los elegidos de Dios. Esta temporalidad lineal excluye todo eterno retorno del pasado, toda concepción cíclica de la historia, toda imagen de la alternancia de las edades y los ciclos. Desde Adán y Eva, la historia se desarrolla según una necesidad opuesta a toda eternidad, avanza con la antigua Alianza y, en el cristianismo, culmina en una encarnación que no podra repetirse. San Agustin será el primero en tomar esta concepción filosofica de la historia universal que englobará a toda la humanidad, la cual debe progresar de edad en edad hacia algo mejor.
La teoría del progreso seculariza esta concepción lineal de la historia, de ahí derivan todos los historicismos modernos. La diferencia principal es que la armonia en el más allá es sustituida por la esperanza en un futuro mejor en la tierra, y que la felicidad terrenal sustituye a la salvación. En el cristianismo, el progreso sigue siendo, en efecto, mas escatologico que histórico en sentido literal. El hombre debe pretender lograr su salvación en la tierra pero para luego pasar al otro mundo. No tiene, por otra parte, ningun control sobre el plan divino. Por último, el cristianismo condena el deseo insaciable y considera, como el estoicismo, que la sabiduría moral reside más en la limitación que en la multiplicación de los deseos. Sólo la corriente milenarista, que se inspirá en el Apocalipsis, quiere anticipar el Juicio Final y acelerar la llegada del Reino de los Cielos en la tierra. La secularización de la visión de Agustin, inspirará la posteridad espiritual de Joachim de Flora. Para llegar a su formulación moderna, la teoría del progreso necesitaba pues de elementos suplementarios. Éstos aparecen a partir del Renacimiento, y se evidencian a partir del siglo XVII.
El desarrollo de las ciencias técnicas, añadido al descubrimiento del Nuevo Mundo, alimenta entonces un nuevo optimismo en tanto que parecia abrirse una nueva era de cambios y mejoras infinitas. Francis Bacon, que es el primero en utilizar la palabra "progreso" en un sentido temporal, y no espacial, afirma que el papel del hombre es controlar la naturaleza conociendo sus leyes. Descartes propone igualmente a los hombres volverse a amos y dueños de la naturaleza. La naturaleza, escrita "en lengua matemática" para Galileo, se vuelve entonces muda e inanimada. El cosmos no es ya portador de sentido por sí mismo. Ahora no es mas que un ente mecánico, que es necesario desmontar para conocerlo e instrumentalizarlo. El mundo se vuelve un puro objeto propiedad del hombre. El hombre prueba la convicción que, gracias a la razón, no puede confiar mas que en sí mismo.
El cosmos de los antiguos cede así su lugar a un nuevo mundo, geométrico, homogéneo e infinito, controlado por las leyes de la causa y el efecto. El modelo de comprensión que se aplica es un modelo mecánico, más concretamente el del reloj. El propio tiempo se vuelve homogéneo, mensurable: es el "tiempo de los comerciantes", que sustituye al "tiempo de los campesinos". La mentalidad técnica surge de este nuevo espíritu científico. La técnica tiene por objeto principal, acumular utilidades, es decir, de ayudar a producir cosas útiles. Hay una convergencia evidente entre este optimismo científico y las aspiraciones de una clase burguesa que trata de imponerse en los mercados nacionales cuya creación se realizó al mismo tiempo que la de los reinos territoriales. La mentalidad burguesa tiende a solo dar por válidos, o incluso por reales, las únicas cantidades calculables, es decir, los valores reales. Georges Sorel verá más tarde en la teoría del progreso una "doctrina burguesa".

Se sabrá más siempre, por lo tanto todo irá mejor siempre
En el siglo XVIII, los economistas clásicos (Adam Smith, Bernard Mandeville, David Hume), promueven, por su parte el deseo insaciable: las necesidades del hombre, a su modo de ver; pueden ser aumentadas siempre. Está, pues, en la naturaleza del hombre querer siempre más y actuar en consecuencia, pretendiendo permanentemente maximizar sus intereses. Junto al optimismo predominante, esta argumentación tiende a relativizar o borrar en los espíritus la doctrina del pecado original, que imponia limitaciones. Con una particular insistencia, se destaca el carácter acumulable del conocimiento científico. La conclusión que se extrae es el carácter necesario del progreso: se sabrá más siempre, por lo tanto todo irá mejor siempre. Dado que "se compuso un buen espíritu de todos los que nos han precedido", se deduce la constante superioridad de los modernos: "somos enanos sobre hombros de gigantes", frase de Bernard de Clairvaux, recogida por Fontenelle. Los antiguos ya no tienen mas ninguna autoridad. La tradición, al contrario, es percivida como un obstáculo al avance de la razón. La comparación del presente y el pasado, siempre dando la ventaja al primero permite al mismo tiempo revelar hacia donde se dirigue el futuro. El movimiento comparativo se vuelve así profético: el progreso, considerado en primer lugar como el resultado de la evolución, se instaura como el principio de esa evolución.
Otra idea, ya formulada por San Agustin, es la de una humanidad concebida como un organismo unitario, que habría dejado progresivamente la infancia "de las primeras edades" para entrar en la "edad adulta". Turgot habla así del género humano, que desde su origen (...) parece a los ojos del filósofo un conjunto inmenso que tiene, como cada individuo, su infancia y sus progresos. El mecanismo cede aquí su lugar a la metáfora organicista, pero se trata de un organicismo paradójico, puesto que se no se preve ni el envejecimiento ni la muerte. Esta idea de un organismo colectivo que mejora perpetuamente dará nacimiento a la idea contemporánea del desarrollo como crecimiento indefinido. En el siglo XVII, se consolida un determinado menosprecio hacia la infancia, que se realiza al mismo tiempo que el menosprecio hacia los orígenes y los inicios, siempre observados como inferiores. El concepto de progreso implica además la idolatría del novum: toda novedad es mejor a priori por el hecho de que es nueva. Esta sed de lo nuevo, sistemáticamente considerado como sinónimo de mejor, va rápidamente a convertirse en una de las obsesiones de la modernidad. En el arte, desembocará en el concepto de "vanguardia" (que tiene también sus contrapartidas en la política).
La teoría del progreso posee en adelante todos sus componentes. Turgot, en 1750, luego Condorcet, lo expresan en forma de una convicción: la masa total del género humano se dirigue siempre a una perfección mayor. La historia de la humanidad se percibe así como definitivamente unitaria. Lo que se conserva del cristianismo, es la idea de una perfección futura de toda la humanidad y la certeza que la humanidad se dirige hacia un unico proposito final. Lo que se abandona, es el papel la Providencia en esta progresión, que es sustituida por el poder de la razón humana. El universalismo se basa en adelante en una razón "una y universal en cada uno" que supera todos los contextos, rechazando todas las particularidades.
La irresistible marcha del progreso
En paralelo, considera al hombre, no sólo como un ser de deseos y necesidades insasiables, sino también como un ser indefinidamente perfectible. Una nueva antropología le considera en realidad como una tabla rasa, una hoja virgen que puede ser llenada, o le asigna una "naturaleza" abstracta universal, enteramente disociada de su existencia concreta y sus diferencias. La diversidad humana, individual o colectiva, es observada como contingente, irrelevante e indefinidamente transformable por la educación y el "medio". El concepto de artificio se vuelve central y sinónimo de la cultura refinada. Se cree ahora que el hombre para realizar su humanidad debe oponerse a una naturaleza, de la que debe liberarse "para civilizarse"; la humanidad debe entonces liberarse de todo lo que podría obstaculizar la irresistible marcha del progreso: los prejuicios, las supersticiones, el peso del pasado, las tradiciones. Lo que lleva, indirectamente, a la justificación del terror: si la humanidad tiene el progreso como unico proposito, cualquiera suponga un obstáculo al progreso puede justificablemente ser reprimido; cualquiera se oponga al progreso de la humanidad puede justificablemente ser expulsado de la humanidad y señalado como "enemigo del género humano" (de ahí la dificultad de reconciliar las dos afirmaciones kantianas de la igualdad en dignidad de los hombres y del progreso de la humanidad).
Esta actitud de rechazo de la naturaleza y del pasado frecuentemente es representada como sinónimo de una liberación de todo determinismo. Realmente, la determinación en el pasado es sustituida por la determinación por el futuro: es el "sentido de la historia". El optimismo inherente a la teoría del progreso se extiende rápidamente a todos los ámbitos, a la sociedad y al hombre. Se supone que el reino de la razón desembocara en una sociedad a la vez transparente y pacifica. Supuesto ventajoso para todas las partes, el "suave comercio" (Montesquieu) debe substituir por medio del intercambio al conflicto, cuyas causas "irracionales" seran eliminadas progresivamente. El abate de Saint Pierre enuncia así un "proyecto de paz perpetua" que Rousseau criticará duramente.
Condorcet propone mejorar racionalmente la lengua y la ortografía. La propia moral debe presentar los caracteres de una ciencia. La educación tiene por objeto enseñar a los niños a deshacerse de los "prejuicios", fuente de todos los males sociales, y a hacer uso de su sola razón. La marcha de la humanidad hacia la felicidad se interpreta así como sinonimo del bien moral. Para los hombres de las Luces, dado que el hombre actuará en el futuro de manera cada vez "más ilustrada", la razón se perfeccionara y la humanidad devendra en moralmente mejor. El progreso, lejos no afectar más que al marco exterior de la existencia, va pues a transformar al propio hombre. Un progreso adquirido en un ámbito se reflejará necesariamente en todos los otros. El progreso material implica el progreso moral.
A nivel político, la teoría del progreso se asocia muy rápidamente a un animus antipolitico. El caracter asignado al Estado por los teóricos del progreso es, sin embargo, ambiguo. Por un lado, el Estado reduce la autonomía de la economía, observada como la esfera de la "libertad" y de la acción racional por excelencia: William Godwin dice que los Gobiernos crean por naturaleza obstáculos a la propensión natural del hombre a comerciar. Del otro, permite al hombre, en la tradición contractualista inaugurada por Hobbes, escapar a las dificultades consustanciales al anarquico "estado de naturaleza". El Estado puede pues ser la vez obstáculo y motor del progreso.
La idea más corriente es que la propia política debe volverse racional. La acción política debe dejar de ser un arte, controlado por el principio de prudencia, para volverse una ciencia, controlada por el principio de la razón. A imagen del universo, la sociedad puede ser observada como un ente mecánico, cuyos individuos son los engranajes. Debe, pues, ser administrada racionalmente, según principios tan regulares que los que se observan en la física. El soberano debe ser el mecánico encargado de hacer evolucionar la "física social" hacia "la mayor utilidad pública". Esta concepción inspirará la tecnocracia y la concepción administrativa y gestora de la política que se encontrará en un Saint Simon o en un Auguste Comte.

¿En qué desemboca el progreso?
Una pregunta especialmente importante consiste en saber si el progreso es indefinido o si desemboca en una etapa última o final que sería o una novedad absoluta, o la restitución "más perfecta" de un estado previo u original: la síntesis hégéliana, la sociedad sin clases que nos regresaria al comunismo primitivo (Marx), el fin de la historia (Fukuyama), etc Se presenta al mismo tiempo, la interrogante sobre si el objetivo final, en caso de que tuviera uno, quizá pueda conocido por adelantado. ¿En qué desemboca el progreso, siempre que desemboque en otra cosa diferente a sí mismo?
Aquí, los liberales tienden a creer en un progreso indefinido, en una mejora sin fin de la condición humana, mientras que los socialistas le asignan más bien un final feliz determinado. Esta segunda actitud hace converger al progresismo y al utopismo: el cambio perpetuo desemboca en el estado estacionario, el movimiento de la historia anticipa por medio del progreso su final. La primera actitud no es, no obstante, más realista. Por una parte, si el hombre esta en marcha hacia la perfección, aquella, en tanto que es perfecta, deberá un día dejar de perfeccionarse. Lo que otra parte, implica, que si no hay objetivo reconocible del progreso, ¿cómo se puede aún hablar de progreso, puesto que solamente el reconocimiento de un objetivo dado permite afirmar que un nuevo estado representa, respecto a este objetivo, un progreso con relación al estado previo?
Otra pregunta igualmente importante es ésta: ¿El progreso es una fuerza incontrolada que se produce por sí misma, o los hombres deben intervenir para acelerarla o suprimir lo que la ha obstaculizado? ¿El progreso es, por otra parte, regular y continuo, o implica saltos cualitativos bruscos y rupturas? ¿Se puede acelerar el progreso interviniendo en su curso o ¿Se corre el riesgo, así, de retrasar su realización? Aquí, los liberales, creyentes en la "mano invisible" y del "laisser-faire", se separan de los socialistas, más voluntaristas, si no, revolucionarios. Es en el siglo XIX que la teoría del progreso conoce en Occidente su apogeo. Se reformula, no obstante, en un entorno diferente, caracterizado por la modernización industrial, el positivismo cientifista, el evolucionismo y la aparición de las grandes teorías historicistas.
Se hace hincapié, entonces, en la ciencia más que en la razón en sentido filosófico del término. La esperanza se generaliza en una organización "científica" de la humanidad y de un control por la ciencia de todos los fenómenos sociales. Es el tema sobre el cual vuelven de nuevo incansablemente Fourier, con Fhalanstère, Saint Simon, con sus principios tecnócratas, Auguste Comte, con su Catecismo positivista y su "religión del progreso".

La idea de progreso sirve de legitimación a la colonización
Los términos de "progreso" y de "civilización" tienden al mismo tiempo a convertirse en sinónimos. La idea de progreso sirve de legitimación a la colonización, cuyo objetivo ahora es difundir por todas partes del mundo los beneficios de la "civilización".
El propio concepto de progreso se reformula a la luz del evolucionismo darwiniano, dado que reinterpretó la evolución de lo viviente como progreso (en particular, en Herbert Spencer, que define el progreso como evolución de lo simple a lo complejo, de lo homogéneo a lo heterogéneo). Las condiciones del progreso se transforman entonces sensiblemente. El mécanicismo de las Luces se combina en adelante con el organicismo biológico, en tanto que su pacifismo cede el lugar a la apología de la "lucha por la vida". El progreso resulta, en adelante, de la selección de los "más aptos" (los "mejores"), en una visión competitiva generalizada. Esta reinterpretación consolida el imperialismo occidental: la civilización tecnica del Occidente es considerada como la "más evolucionada", y en consecuencia la mejor.
Es, entonces, la fama máxima del evolucionismo social que, también, le debe mucho a la idea de progreso. La historia de la humanidad se divide en "fases" sucesivas, que señalan las distintas etapas de su "progreso". La dispersión de las distintas culturas en el espacio transpuesto en el tiempo: las sociedades "primitivas" devolverían a los occidentales el recuerdo de su propio pasado (son "antepasados contemporáneos"), mientras que el Occidente les presentaría lo que seria su futuro. Condorcet ya hacía pasar a la humanidad por diez etapas sucesivas. Hegel, Auguste Comte, Karl Marx, Freud, etc proponen esquemas similares, yendo de la "creencia supersticiosa" a la "ciencia", de la "mentalidad primitiva" (mágica o teológica) a la mentalidad "civilizada" y al reino universal de la razón.

"Se generaliza la esperanza en una organización" científica "de la humanidad y de un control por la ciencia de todos los fenómenos sociales."
Conjugada con el positivismo cientifista, que afecta en primer lugar la antropología y alimenta la ilusión que se pueden medir las culturas en valor absoluto, esta teoría da nacimiento al racismo o supremacismo, que percibe las civilizaciones tradicionales, o como definitivamente inferiores, o como temporalmente en retraso (la "misión civilizadora" de las potencias coloniales consiste en hacerles superar ese retraso), y postula que existe un criterio universal, un paradigma que permite jerarquizar las culturas y los pueblos según cuan cercanas esten al ideal del progreso. El racismo aparece así directamente vinculado al universalismo del progreso, en tanto que cubre un etnocentrismo inconsciente o encubierto.

El final de los "día siguiente que cantan"
No se discutirá aquí, la crítica de la idea de progreso, que comienza con Rousseau, ni las innumerables teorías de la decadencia que pudieron oponersele. Se tendrá en cuenta solamente que estas últimas representan a menudo (pero no siempre), el doble negativo, el reflejo de la teoría del progreso. La idea de un movimiento necesario de la historia se conserva, pero en una perspectiva invertida: la historia se interpreta, no como progresión constante, sino como una inevitable regresión (específica o generalizada). En realidad, el concepto de decadencia parece tan poco objetivable como el de progreso.
Desde hace veinte años al menos, las obras sobre las desilusiones del progreso se multiplican. Algunos autores llegan hasta decir que la idea de progreso ya no es mas que una "idea muerta" (William Pfaff). La realidad es seguramente más moderada. La teoría del progreso esta hoy seriamente debilitada, pero aún sobrevive bajo distintas formas.

Más no es sinonimo de mejor
Los totalitarismos del siglo XX y las dos Guerras Mundiales han reducido el optimismo de los dos siglos anteriores. Las desilusiones sobre las cuales se rompieron muchas esperanzas revolucionarias suscitaron la idea de que la sociedad actual, pese a lo desesperada y privada de sentido que pueda ser, es a pesar de todo la única posible: la vida social se vive cada vez más bajo el horizonte de la fatalidad. El futuro, que parece en adelante imprevisible, inspira más pesimismo que esperanza. La agravación de la crisis parece más probable que los "día siguiente que cantan".
La idea de un progreso universal sigue en vigencia. Se cree más que el progreso material vuelve al hombre mejor, o que los progresos registrados en un ámbito se reflejan automáticamente en otros. El propio progreso material aparece como ambivalente. Se admite que junto a las ventajas que confiere, tiene también un coste. Se observa que la urbanización salvaje multiplicó las patologías sociales, y que la modernización industrial se tradujo en una degradación sin precedentes del marco natural de vida. La destrucción masiva del medio ambiente dio nacimiento a los movimientos ecologistas, que estuvieron entre los primeros en denunciar las "ilusiones del progreso". El desarrollo del tecnociencia, finalmente, plantea con fuerza la cuestión de las finalidades. El desarrollo de las ciencias ya no se percibe como una contribución siempre positiva a la felicidad de la humanidad: el propio conocimiento, como se le ve en el debate sobre las biotecnologías, se considera como portador de amenazas. En estratos sociales cada vez más extensos, se comienza a comprender que más no es sinónimo de mejor. Se distingue entre tener y ser, entre la felicidad material y la felicidad tout court.
Algunos temas del progreso permanecen sin embargo predominantes, solo con carácter simbólico. La clase política sigue llamando a la unión de las "fuerzas de progreso" contra los "hombres del pasado" y el "obscurantismo mediaval" (o las "costumbres de otra epoca"). En el discurso público, la palabra "progreso" conserva globalmente una resonancia o una carga positiva.
La orientación hacia el futuro sigue siendo dominante. Aunque se admite que este futuro esta cargado de incertidumbres amenazantes, se sigue pensando que, lógicamente, las cosas deberían mejorar globalmente en el futuro. Retransmitido por el desarrollo de las tecnologías de punta y el ordenamiento mediatico, el culto de la novedad sigue siendo más fuerte que nunca. Se sigue también creyendo que el hombre es "más libre" cuanto mas se separe de sus pertenencias orgánicas o de las tradiciones heredadas del pasado. El individualismo que reina, combinado con un etnocentrismo occidental legitimado, en adelante, por la ideología de los derechos humanos, se traduce en la destructuración de la familia, la disolución del vínculo social y el descrédito de las sociedades tradicionales, donde los individuos siguen siendo solidarios a su comunidad de pertenencia.
Pero sobre todo, la teoría del progreso sigue estando ampliamente presente en su versión productivista. Alimenta la idea de que un crecimiento economico indefinido es a la vez normal y deseable, y que un mejor futuro pasa necesariamente por el aumento constante del volumen de bienes producidos y por la universalización de los intercambios. Esta idea inspira hoy la ideología del "desarrollo", que es dominante en las sociedades del Tercer mundo (económicamente) retrasadas con relación al Occidente, y que hace al modelo occidental de producción y consumo el unico destino necesario posible para toda la humanidad. Esta ideología del desarrollo fue formulada perfectamente por Walt Rostow, que enumeraba en 1960 las "etapas" que deben recorrer todas las sociedades del planeta para acceder al universo del consumo y del capitalismo comercial. Como lo mostraron distintos autores (Serge Latouche, Gilbert Rist, etc), la teoría del desarrollo no es más que una creencia. Mientras no se abandone esta creencia, no se habrá terminado con la ideología del progreso.

Un proyecto de práctica cotidiana
Por Jorge Robles - Tomado del fanzine GERMEN No. 3 de 1996

1.- Ninguna lucha puede tener éxito si no es consciente, si no persigue un fin concreto y definido. No es posible destruir
nada de lo existente si antes no hemos convenido entre nosotros mismos que es lo que queremos poner en lugar de aquello
que criticamos y queremos destruir. Los anarquistas concebimos la sociedad como una sociedad en donde todas las
relaciones mutuas de sus miembros están reguladas, no por las leyes, no por las autoridades,sino por medio de convenios
entre sus miembros; estando siempre en continuo desarrollo y cambio, según las necesidades de la vida libre y así lograr el engrandecimiento de los ideales libertarios.
2.- Entendemos como autogestión todas las opciones de auto organización social y comunitaria donde la comunidad misma,
ya sea sindical, cooperativa, campesina, de mujeres, jubilados, marginados y de cualquier otro sector social oprimido en
nuestra sociedad, tome en sus propias manos la tarea de resolver sus necesidades

3.- Entendemos como autogestión una serie de principios prácticos que encierran el funcionamiento básico de una
sociedad autogestionaria:

Democracia Directa

Acción Directa

Apoyo Mutuo

Extensión

Formación

5.- DEMOCRACIA DIRECTA: Son los interesados mismos los que toman sus decisiones, sin delegar en intermediarios la
responsabilidad de decidir sobre sus asuntos. Preponderando el concenso como la forma predominante en la toma de
acuerdos, y solo en casos extremos recurrir a la votación, evitando el "mayoriteo" y permitiendo, en lo posible, posiciones
propias a las minorías.

6.- ACCION DIRECTA: Si son los interesados mismos los que toman sus decisiones sin intermediarios, en la acción directa
son también ellos mismos los que gestionan sus propios acuerdos, también sin intermediarios.

7.- APOYO MUTUO: Desarrollar el concepto de solidaridad como principio ético de funcionamiento en todas las instancias en
las que participemos y asesoremos... empezando por nosotros mismos.

8.- EXTENSION: El crecimiento en nuestra práctica de estos principios autogestionarios, tanto en la comunidad, extendiendo
nuestra influencia tanto sectorial, como por regiones, así como la aplicación de los principios autogestionarios en nuestra
propia intimidad, no podemos manejar la autogestiónen el sindicato o en la cooperativa y ser unos tiranos e intolerantes en la
intimidad, con la familia, los compañeros o los trabajadores de la organización.

9.- FORMACION: El estudio y la actualización permanente nos permitirá manejar un mayor número de alternativas a valorar en
la toma de decisiones.

10.- Estos principios básicos de la práctica autogestionaria, que adaptados a las circunstancias particulares de cada caso, son
aplicables en cualquier instancia organizativa, desde el pequeño grupo sindical, la cooperativa, el barrio, la comunidad, el
pueblo y la sociedad misma; Ninguno es prioritario sobre los demás, no son sacrificables unos en función de otros. Son cinco y
se toman juntos.

11.- La autogestión, no solo es un proyecto a largo plazo es en sí mismo el método práctico para llegar a ella. Los medios tiene que estar de acuerdo con los fines.

Introducción
El tema que vamos tratar hoy no es por si mismo, muy ameno. Todo lo contrario. Pensamos que es árido y difícil de abordar para nosotros, sobre todo -como es el caso- si lo hacemos no siendo economistas. Por ello, -y por nuestra formación-, lo haremos, fundamentalmente, desde un punto de vista político, pues ahí, creemos, que está la clave de nuestro modo de entender, genéricamente, la economía. Ya desde los primeros textos fundacionales se considero a lo económico como algo importante, pero no fundamental. José Antonio decía: "Falange Española no puede considerar la vida como un mero juego de factores económicos" Con estos textos, y otros similares, se mostraba el hecho de que la economía debía de estar al servicio de la política y no esta al de aquella. con palabras más recientes, en "De la protesta a la propuesta" se dice: a)"antes de definir el sistema económica, hay que definir el sistema político. b) Antes de definir el sistema económico hay que definir el marco jurídico-legal, en el que van a desarrollarse las relaciones económicas".
En definitiva, la economía seria un medio, pero nunca un fin en si mismo; aunque esa economía, ese basamento económico, seria algo indispensable para asegurar la justicia social y la independencia y soberanía nacionales.
Considerada así la economía, podemos decir que las referencias a la misma son continuas en los textos primigenios, y posteriores, del Nacional sindicalismo. Aunque los economistas citados van poco m s allá de Adam Smith y Karl Marx. Hay atinadas observaciones, sobre la situación económica española, europea y mundial de los años 30, gracias a los escritos de Bermúdez Cañete. También, textos de Sigfredo Hillers, sobre la España de Franco. Pero poco más. Quizás el poco conocido, e insuficiente de Fuentes Irurozqui.
Con el paso de los años, la economía ha pasado a ser punto de referencia, habitual y obligado en todos los temas políticos -fruto del predominio de determinado sistema socioeconómico- y ha hecho que, incluso, determinadas ideas-concepto, o ideas-fuerza, como Estado o Unidad nacional puedan verse en entredicho; bajo referencias de viabilidad y beneficio económico. el caso italiano es un buen ejemplo.
Es por ello, por lo que debemos dar a la economía el valor que creemos que tiene -sin despegarnos un ápice de nuestra idea de subordinación de la misma a la política- porque como se dice en "De la protesta a la propuesta": "La sociedad debe redefinirse,
buscar nuevas estructuras y modelos organizativos que no estén fundados en la primacía de lo material y las fianzas. Con todo esto no es óbice para reconocer dentro del modelo
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Conceptos:
En la economía hay una serie de conceptos básicos (Capital, trabajo Propiedad. Plusvalía. Empresa, mercado,...) que se manejan cualquiera que sea el tipo de sistema económico. Dichos conceptos son definidos, en el Nacional sindicalismo, muy claramente:
-Capital: Decía José Antonio: "El capital es un instrumento económico y, como instrumento, debe ponerse al servicio de la totalidad económica, no del bienestar personal de nadie. Los
embalses de capital deben ser como los de agua: no se hicieron para que unos cuantos organicen regatas de superficie, sino para regular el curso de los ríos y mover turbinas de los saltos de agua".
-Trabajo: el trabajo es una función humana y, como tal, un principio normativo que regula, "per se", el sistema socioeconómico. Como afirma Adolfo Muñoz Alonso, el trabajo
convierte a la persona en persona.
-Propiedad: La propiedad es la proyección del hombre sobre sus cosas", como define José Antonio. Se diferencia claramente, propiedad privada y capitalismo. Con las palabras de José Antonio: "Cuando se habla de capitalismo, no se hace alusión a la propiedad privada; estas dos cosas no sólo son distintas, sino que casi se podría decir que son contrapuestas. Precisamente, uno de los efectos del capitalismo (la acumulación de la riqueza en manos de pocos, despojando a los demás) fu‚ el aniquilar casi por entero la propiedad privada en sus formas tradicionales... El capitalismo es la transformación más o menos rápida de lo que es el vinculo directo del hombre con sus cosas, en un instrumento técnico de ejercer el dominio..."
La propiedad, en el Nacionalsindicalismo, tiene una serie de límites. En "Dela protesta a propuesta" se dice: "Los limites al derecho de propiedad humana vienen dados por dos factores: El bien común y la utilidad social, además de otro de origen cristiano o, para quienes así lo prefieran, ético: El estado de necesidad del prójimo. Por ello, podemos señalar como legítimos tres tipos de propiedad: personal (bienes de uso y consumo), comunal (bienes que pertenecen colectivamente a los vecinos de un municipio: pastos, bosques, prados, edificios,...) y sindical (propiedad colectiva de empresas, fabricas o tierras.) Elaboremos fórmulas de copropiedad, tendentes a la paulatina desaparición de los asalariados. Llamemos a todos a la participación en perdidas y beneficios".
La propiedad y el trabajo se relacionan estrechamente cuando se dice que "el derecho a la propiedad se mantiene por el uso dado a los bienes de consumo y se adquiere mediante el trabajo".
ú Plusvalía: Es el valor añadido a los bienes o materias primas, determinado por el trabajo ejercido sobre ellos. Para el Nacional sindicalismo esta plusvalía debe ser otorgada a los trabajadores, organizados en sindicatos.
-Empresa: Constituye el punto de encuentro entre capital y trabajo. Es el órgano económico para la producción de los bienes y servicio que requiere la sociedad. En "De la protesta a la propuesta" se escribe: "Las tres funciones primordiales de la empresa ser n..., su propia subsistencia,
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Aquí en la empresa se gesta el origen de la lucha de clases -no por indeseable inexistente- por la contradicción entre ganancia de la empresa y salario de los trabajadores.
-Mercado: Es el fruto del capitalismo. Constituye el nuevo tótem de la sociedad. Esta regido por la ley de la oferta y la demanda e iluminado por los medios de comunicación, publicidad y marketing. El motor del mercado es el beneficio.
-Sindicalismo: Constituye el medio de organización y defensa de los trabajadores, para hacer frente a los abusos del capitalismo. En el futuro, para el nacional sindicalismo, constituir la columna vertebral de su sistema social.
-Banco. constituye la faceta visible del capitalismo y uno de sus instrumentos de dominación. Su único objetivo es la usura.
Frente a estos conceptos nacionalsindicalistas, que serán perfilados más adelante, se encuentra la economía liberal: Que considera al capital y a la propiedad como instrumento fundamental de dominación, fuente y origen del poder y de la vida; el trabajo, como un mero instrumento al servicio del capital, sin ningún rasgo humano; a la empresa, como fuente de beneficio y de dominio del capital sobre el trabajo; a la plusvalía, sin ningún tipo de significado y en manos del capitalista; al mercado, como nuevo dios, que todo lo puede; al sindicalismo, como reliquia del pasado, regulador y policía del trabajo, administrador de unas migajas del ocio; y a la banca, como aduana que filtra y administra a la sociedad. Una economía liberal, fruto de un estado liberal y de una ideología del liberal capitalismo, que nos quieren vender, -repito vender- como la única, la útil, la verdadera, la definitiva, y como fin de cualquier tipo de historia.
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Sistemas.
Aparte de la economía liberal, del capitalismo, ha habido otros modos de concebir las relaciones sociales y económicas. El socialismo, con sus diversos matices: socialismo real, socialdemocracia, lo han intentado. En palabras de José Antonio: "Frente a la economía burguesa individualista se alzó la socialista, que atribuía los beneficios de la producción al Estado, esclavizando al individuo. Ni una ni otra han resuelto el problema productor"... También, lo intento el, genéricamente llamado, Fascismo, con todos sus matices distintos, pero tampoco lo consiguió, pues no fue capaz de resolver el problema de la relación capital-trabajo, manteniendo aquel su predominio sobre este, si bien algo corregido. Frente a todas estas concepciones se alza el Nacionalsindicalismo que "ni absorbe en el Estado la personalidad individual, ni convierte al trabajador en una pieza deshumanizada del mecanismo de producción burguesa". Próximos al Nacional sindicalismo, se encuentran otros sistemas socioeconómicos, como el Justicialismo argentino y algún tipo de sindicalismo revolucionario y autogestionario, puesto en practica -en parte- durante breves
/ultima línea .... República Social Italiana o en Yugoslavia.
Estado actual:
En el momento actual, con el predominio absoluto del mercado, el panorama resulta desalentador para nosotros. Todo est fundamentado a la privatización y al beneficio, con el objeto prioritario de destruir el sector público, merced a los compromisos con la Unión Europea y el tratado de Maastricht, con lo que esto significa de perdida de la soberanía nacional. Una siderurgia, una industria naval y una minería en almoneda, destruida o en camino de su destrucción irreversible. Un campo pendiente de las resoluciones expoliadoras de Maastricht y del GATT. Un gasto público en continuo incremento merced al aumento de las administraciones sin contenido, ni significado real, sin cuento, ni tasa, que satisfacen el ansia de poder de unos pocos; de una financiación pública insostenible de los partidos; de una televisión delirante o de una plétora de cargos públicos sólidamente remunerados; por citar algunos ejemplos. La entrada en la CEE, hecha sin tino, encamina a la sociedad a un retorno a la ley de la selva en el mercado de trabajo -de nuevo, un mercado de esclavos- con abolición de las imposiciones directas sobre posesiones y rentas del capital y trabajo, y sustitución por impuestos que gravan a todos, como el IVA, etc.; y es que el capital transnacional europeo impone la constitución de tal mercado único y por extensión la globalización económica, que destruye las economías nacionales de los pequeños países, en beneficio del gran capital apátrida. Una banca con 250.000 millones de beneficios en los nueve primeros meses del año..... Y es que, como escribe José Luis Rubio en su "Desarrollo Sindicalista": "Bajo la sociedad del bienestar capitalista, con su apariencia democrática, hay una realidad neofeudal: La minoría impone sus determinaciones en lo importante: La guerra , la paz, la acción internacional, el colonialismo y el anticolonialismo, lo que se ha de creer popularmente por medio de la prensa , radio y televisión, como ha de ser el gobierno, si hay que integrarse supranacionalmente o no, etc. Mientras, el pueblo decide sobre neveras, coches populares y la forma de contestar las quinielas". No olvidemos que la gran mayoría de los políticos profesionales son presidentes, consejeros o vocales de las grandes empresas capitalistas y se encuentran directamente al servicio de las oligarquías nacionales o internacionales. De hecho las decisiones de gobierno, a cualquier nivel, sobre política económica, se toman pensando en las oligarquías capitalistas, bien para beneficiarlas, bien para perjudicarlas lo menos posible. en definitiva, en un sistema capitalista, es la infraestructura dominada por los medios de producción, por sus propietarios, la que condiciona a la superestructura del Estado, a sus poderes, a sus funciones y a sus órganos.
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Líneas de progresión.
Ante una situación as¡, el Nacional sindicalismo tiene algo que decir.
Creemos que frente al liberalcapitalismo solo es posible una lucha frontal. No creemos que sus problemas tengan solución, y aunque las tuviesen -que repetimos, lo dudamos-
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El nacionalsindicalismo es un sistema de pensamiento abierto. No tuvo tiempo -ni creemos que tenga interés- en cerrarse. Tuvo que ser fruto de la rapidez, de la celeridad, ante "aquel ruido que subía de la calle". Y antes y ahora, no podemos tener a "nuestros viejos textos familiares" como algo parecido a un "buda" intocable. Debe de tener líneas ideológicas abiertas, que permitan una progresión doctrinal actualizada. Se ha dicho que hay dos caminos de evolución razonable y coherente: Uno, hacia el llamado socialismo sindicalista, y, otro hacia el sindicalismo de autogestión. El primero, nos llevaría hacia Lasalle, Jaures, Hirschman; el segundo, hacia Pestaña, Abraham Guillen, Berth, Lagardelle, Sorel, Pannunzio,... Es un debate que se ha propuesto y que se debía abrir. Pero, uno u otro, como antagonistas del capitalismo y del mercado. Nos preocupa mucho que desde el Nacional sindicalismo, se hable del mercado como lo menos malo o de que no hay nada mejor. No nos asustan, -aunque las discutimos-, visiones de índole socialdemócrata o postsocialista (Roemer, Glotz, Andersen), pero si nos repugna que, ni siquiera, se hable de ponerle arena a los cojinetes del armatoste liberal capitalista. Creemos que, en el Nacionalsindicalismo, tienen cabida los reformistas y los revolucionarios; -decía Narciso Perales que, aquellos abren la puerta a estos-; los que consideran posible una vía gradual y los que creen que la única vía posible es la rupturista. Creemos que, ambos, tienen su lugar, pero hablar de mercado corregido y de capitalismo popular va contra el núcleo mismo del Nacional sindicalismo, que nació para trasformar la sociedad, para desmontar el sistema capitalista, y sustituirlo por una sociedad de raíz mas justa, mas libre y mas humana. Lo demás es poner parches y remiendos, a un sistema con el que no estamos; ni estaremos, de acuerdo. Si se habla de corregirlo, para salvar alguna de sus presuntas bondades, les diremos que " no hay régimen tiránico, ni dictadura caribe, que no desee el bien de sus súbditos, con tal de que sean dóciles y declinen toda su responsabilidad en el poder", como escribe José Luis Rubio. Si se habla de un "capitalismo de rostro humano", el llamado capitalismo popular, diremos que este es un engaño mas del capitalismo para defenderse, pues como continúa José Luis Rubio: "si damos una acción de 1000 ptas. a todos los ciudadanos con un interés anual mas o menos del 8 por ciento; es decir si damos a cada ciudadano 80 ptas. al año como accionista de nuestras empresas, nosotros, los capitalistas poderosos, seguiremos percibiendo nuestros fuertes ingresos, disminuidos tal vez en muy poco; pero habremos complicado en nuestro sistema a toda la ciudadanía. Frente al revolucionario ¡abajo el capitalismo!, nuestro redentor ¡todos capitalistas!. Claro que unos con mil pesetas y otros con mil millones".
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Propuesta:
Ante este sistema, que destruye a la persona, a la Patria, a los trabajadores; que manipula, utiliza y luego desecha; el Nacionalsindicalismo ha esbozado un sistema nuevo, de raíz
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personalista y sindicalista, que cambia la relación capital-trabajo, invirtiéndola, y con ello todos los demás conceptos socioeconómicos.
Antes de referirnos a ese sistema hay que recordar -aún hay incautos- que estamos en un sistema capitalista. -por si alguien no se ha enterado- y que para instaurar nuestro sistema debemos derribar el presente. Decimos esta para aclarar nuestra posición actual. Hay gente que confunde, por ejemplo, el sindicalismo de clase y de lucha, necesario en este sistema, con el sindicalismo llamado vertical (del que habría mucho que hablar) considerando que en el sistema presente puede existir un sindicato vertical.
Este es solo un ejemplo. Hay más. Pero con este nos puede bastar.
Es preciso, pues, desmontar este sistema para que venga el nuestro. Ese sistema, el nuestro, es nuestra propuesta. Ramiro Ledesma Ramos decía: "queremos una República de exaltación hispánica y de estructura económica sindicalista".
José Antonio afirmaba: "Queremos implantar una justicia social profunda para que sobre esa base los pueblos vuelvan a la supremacía de lo espiritual".
Ambas frases determinan que "nuestra propuesta" debe nacer de la justicia distributiva, la igualdad de oportunidades para todos y la equidad entre capacidad, responsabilidad y necesidades"", como aparece en "De la protesta a la propuesta". Así, es... "necesario un proceso revolucionario -cultura, económico y social- que devuelva a mujeres y hombres "libertad y dignidad perdidas...
Pretendemos afrontar esta tarea mediante el sindicalismo Revolucionario, sistema que asigna a los trabajadores la propiedad de los medios de producción, organizados en sindicatos de empresa, para vertebrar, después, toda la estructura económica por ramos de producción”. Para superar la actual dicotomía capital-trabajo, el nacional sindicalismo considera que es necesario identificar los intereses de los trabajadores con los de la empresa y para ello sólo existe un camino en la perspectiva del sindicalismo revolucionario: Implicar a los asalariados en el control de la producción y de los beneficios y perdidas inherentes a la misma; así nuestro concepto de empresa consiste en la asociación de directivos, técnicos y obreros que, como socios, aportan su trabajo. El capital, para la empresa, se obtiene, por medio de créditos, del sindicato en el que la empresa se integre según su actividad. En definitiva, se opta por la opción del reparto proporcional de beneficios entre todos los que intervienen en la producción, con la consiguiente participación del trabajador en todo el proceso. En cuanto a la plusvalía, en palabras de José Antonio, diremos que "se tiende a sustituir la ordenación económica capitalista que asigna la plusvalía a los empresarios, y titulares de los signos de crédito, por una organización sindicalista que entregue la plusvalía a la agrupación orgánica de los productores". En la empresa, la toma de decisiones se realizar de forma asamblearia, de abajo a arriba, reservándose el Estado Sindicalista el arbitraje de las relaciones económico-sociales y la potestad para evitar las difíciles acumulaciones del capital fuera de la planificación
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concertada. Preconizamos que los trabajadores organizados en sindicatos, por ramas de la producción tengan la propiedad, la gestión y el beneficio de las empresas. Para nosotros el capital es sólo una herramienta de trabajo.
En "De la protesta a la propuesta" se dibuja un esquema significativo de futuro: "Los mecanismos sindicales y municipales fijan el programa económico general, considerando cubrir las necesidades personales y comunes, incrementar el desarrollo y propiciar el bienestar. Enmarcado dentro de este programa, todos cuantos trabajan en la empresa, participan en la medida de su tarea en decidir las directrices básicas a seguir. Esta es la norma general para los casos usuales, pero existen otros sectores especiales que podemos clasificar en:
1) Aquellas empresas cuyo cometido sea de gran importancia a nivel nacional y que exigen un control especial, como, por ejemplo, las fabricas de armamento, telefonía, distribución de
petróleo, electricidad,...
2) Empresas cuyas actividades generan pérdidas o gastos sin contrapartida: Restauración de monumentos o patrimonio artístico nacional, construcciones públicas de gran magnitud,...
3) Empresas que necesitan grandes inversiones, es decir, donde la relación entre el valor de los bienes de equipo y el número de trabajadores sea de una cuantía tal que no podría ser puesta en marcha por los obreros por imposibilidad económica, ni con los créditos sindicales personales: Altos hornos, astilleros, fabricación de ordenadores,...Tales empresas estar n sujetas a un régimen especial, bajo la dependencia del consejo nacional o Estado, como excepción a la norma de participación plena en los beneficios y en la dirección empresarial o democracia económica. Es necesario avanzar -recordar, diremos- que enfrentamos la definición del trabajo como función social -humana, recordamos- beneficiosa para quien lo ejerce y para la comunidad que lo recibe, frente al concepto liberal-marxista del trabajo como mercancía que puede adquirirse por medio del capital. Muy al contrario, para nosotros el capital es un instrumento al servicio del trabajo...""...el sistema económico aquí esbozado originaria una economía mixta, donde coexistirían las decisiones privadas de producción y consumo en la base a los criterios de maximización del beneficio y maximización de la utilidad,..., junto con decisiones estrictamente públicas en lo referente a producción y provisión de determinados bienes sin tener que atender al criterio de maximización del beneficio, además de la planificación indicativa de la economía que pudiere dar cancha a políticas como la industrial, laboral o de rentas."
En la declaración política del II Congreso Ideológico Nacional, en agosto de este año, se perfilan aún m s, todas estas cosas: “Corresponder a las organizaciones de trabajadores -los sindicatos- la planificación y dirección de la economía y de los instrumentos financieros fundamentales.
El nacionalsindicalismo exige, como condición previa e ineludible, desmontar el sistema capitalista. Consecuentemente, y como primera medida, en un posible proceso revolucionarios, socializaremos inmediatamente el servicio de crédito bancario y nacionalizaremos los principales servicios públicos e industrias estratégicas en lo que deben primar la rentabilidad social por encima de la económica.
Apostamos por un uso humano de las tecnologías y una organización del trabajo y de la producción autogestionaria, en la que los trabajadores decidan la determinación del modelo de proceso productivo."
Esa socialización del servicio de crédito, implicaría la concentración en la Banca Nacional de todos los movimientos del sector público y la integración de las Cajas de Ahorro, previa conversión en Cajas Populares de Ahorro, en la Banca Nacional. Por otra parte, y dentro de la Banca Nacional se crearía y potenciaría la Caja Sindical al servicio de los sindicatos de Empresa y del desarrollo empresarial as¡ concebido. la banca Nacional quedaría constituida por las Cajas Populares de Ahorro, las Cajas Sindicales y las Cajas de las Entidades Territoriales bajo el control y la gestión de los trabajadores bancarios y los representantes de la nación. Todo ello bajo una planificación concertada. esta Banca Pública renunciar al margen alto de beneficios, es decir no conllevara en sí la usura, consustancial a la Banca Privada, y permitir , aparte del desarrollo empresarial, otras actuaciones como la adquisición de viviendas, créditos de estudios, etc.
No desconocemos el enorme poder de la Banca privada en España, y sus intimas relaciones con el internacional-capitalismo, razón por la que ser necesario tomar una serie de medidas previas, legitimas y legales, que invalidaran la posible capacidad de reacción una vez iniciado el mencionado proceso. La política de nacionalizaciones de los grandes servicios públicos constituye un primer paso para entregar el control y la gestión de los mismos a los trabajadores de España, bien de forma total autogestionaria, bien en régimen de cogestión con los representantes de la nación.
El peso de la agricultura española, con el peso de los años, ha ido descendiendo paulatinamente, en relación a la economía nacional. a parte de eso la entrada en la CEE ha descargado “la caja de los truenos” contra el campo español, y aunque no haya sido el único sector afectado, la cantidad de gente relacionada con el hace que sea preciso mirarlo, y tratarlo, con sumo cuidado. José Antonio decía: “El pueblo tiene que vivir y no tiene dinero para comprar todas las tierras que necesita. El Estado no puede ni debe sacar de ningún sitio. si no es arruinándose el dinero preciso para comprar estas tierras en las que instalar al pueblo. Hay que hacer la reforma agraria revolucionariamente; es decir, imponiendo a los que tienen grandes propiedades el sacrificio de entregarlas a los campesinos”. Con esta premisa quedan por solucionar temas como los latifundios y los minifundios, tierras de regadío y de secano, pero la voluntad y el principio de la tierra para el que la trabaja queda como axioma central de la reforma agraria. En relación con la propiedad de la maquinaria el tema es otro, porque ¿para que tener un tractor, por ejemplo, por familia si con dos para todo el municipio puede ser suficiente?. Con todo, la reforma agraria ha de considerar la existencia de estructuras desiguales de reparto de tierras en las diversas regiones de España. También, quedan pendientes la mejora de la calidad de vida en el mundo rural, los incentivos a los agricultores y ganaderos jóvenes, medidas de desarrollo para las zonas desfavorecidas, crear una política fiscal adecuada al sector, estudiando desde la exención del impuesto extraordinario sobre el patrimonio hasta la del impuesto general de sucesiones y donaciones. También, la necesaria potenciación del consejo Nacional del Agua y ejecutar un plan hidrológico nacional.
El capitalismo financiero e industrial va a los países tercermundiastas porque no suele haber libertad sindical, los trabajadores están amordazados por la represión, las cargas fiscales son mínimas, hay grandes facilidades para mover hacia afuera los beneficios conseguidos por la explotación de los trabajadores del país; porque, en definitiva, si las condiciones no les resultan interesantes cierran el establecimiento y se van con la música a otra parte (a otros país). Explica esto el auge de las multinacionales y su presencia en determinados países, del que el nuestro no es excepción. Frente a ellas hay un modelo científico, debido a Montero de Burgos, que sirve para convertir la empresa transnacional en empresa sindical, autogestionada y nacional: Consiste en ofrecer al capital financiero internacional unos beneficios a plazo, superiores a los normales, con la única condición de que la empresa en un plazo nunca superior a veinte años, o incluso menos, vaya convirtiéndose desde el principio de su composición en propiedad de los trabajadores nacionales, a través de la dialéctica fuerza de trabajo-poder-propiedad. Se podrá negociar la duración del proceso integrador u y sus circunstancias dentro de unos márgenes razonables, pero, en todo caso, la posibilidad será alta, puesto que los trabajadores por la prestación de sus servicios se van convirtiendo en propietarios de la empresa y su interés será lógicamente mayor. al final del proceso, la empresa , que en un principio era extranjera acaba convirtiendose en nacional, comunitaria e integrada en el régimen general sindicalista autogestionario, de modo tal que la inversión ha resultado rentable al interés nacional y además la ha alineado con otras empresas que ya eran propiedad de los trabajadores.
Visto todo esto, debemos decir que en nuestra sociedad hay que ir al reparto no solo del bienestar, sino del poder que reside en los medios económicos, que ya están en manos de los trabajadores sindicalizados y que constituyen las columnas del estado Sindicalista. en palabras de Adolfo Muñoz Alonso: “El nacionalsindicalismo asume
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todas las exigencias del sindicalismo revolucionario, propugna la transformación de la empresa, acelera el dinamismo de la sociedad, compromete a los obreros en el gobierno y planificación de la economía nacional y fundamenta la evolución socioeconómica en la libertad y dignidad de la persona humana como valor intangible, subordinado a este concepto supremo de la interpretación de la realidad socioeconómica y la variabilidad cambiante de las fórmulas de sindicación”.
Aún no estamos en esa sociedad. Estamos, aquí y ahora, en una sociedad ultracapitalista, con gran capacidad de adaptación, con “brazos armados” como el F.M.I., el Banco Mundial y el Bundesbank, con el dogma de no tener dogmas, con el motor de la codicia y con el único fin el beneficio. Debemos enfrentarnos a ella. Aquí y ahora. Debemos combatirla duramente y sin tregua. Defendiendo a los débiles, que son siempre, los trabajadores. Luchando por lo que , ahora, pueden ser pequeñas parcelas de poder, pero que constituyen un primer paso, por ejemplo, por la reducción de la jornada laboral y por el reparto del trabajo; luchando contra la precariedad laboral; luchando por una higiene y seguridad en el trabajo verdadera; luchando por la defensa del pequeño comercio frente a las grandes superficies, llevando iniciativas de moratorias sobre la instalación de nuevas grandes superficies en el territorio nacional; luchando por el fomento y constitución de empresas cooperativas sindicalizadas que hagan real del mandato de Ramiro Ledesma Ramos de insertar una cuña sindicalista en el modo de producción capitalista; luchando por la revisión del tratado de entrada en la C.E.E., y así un largo etcétera. Pero teniendo en cuenta ,permanentemente, que el sistema democratico-burgués-capitalista carece de soluciones a gran parte de los problemas. Un ejemplo seria como resolver la famosa espiral de precios-salarios. Sencillamente no tiene solución. Como estamos persuadidos de la incapacidad del sistema para obtener algo tan primordial y básico como es la plena realización de la persona y, por supuesto, el definitivo establecimiento de una sociedad libre, formada por mujeres y hombres libres, dueños de sus destinos, y en donde toda manipulación resulte imposible, repudiamos absolutamente cualquier solución liberal-burguesa que, en el mejor de los casos, sólo puede tener una validez efímera y transitoria. Todo lo que no sea abordar decididamente la radical transformación de la sociedad, sólo es apuntalar un edificio cuarteado e injusto. no demos ni un segundo de vida más ala capitalismo.
En nuestra sociedad futura:
-El trabajo es el eje de la comunidad y fuente de dignidad social.
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-El sindicalismo es expresión de cooperación y participación.
-El capital es instrumento y no fuente de propiedad y decisión.
-El estado es un servidor, no un monstruo absorbente.
;hasta llegar a ella luchemos. Esgrimamos nuestra doctrina, el Nacional sindicalismo, y nuestro esfuerzo, nuestra tenacidad, nuestro compromisos y nuestra fe, porque, con todo ello, estamos convencidos de que la Justicia Social sea lo fundamental, y, en ese momento , nos encontramos con la sorpresa inenarrable de que, de nuevo, habremos inventado el Nacionalsindicalismo.
Oviedo, 8 de noviembre de 1996
Alvaro Bolaños.

Bibliografía:
“De la protesta a la propuesta”. Gustavo Morales.
“Derecho. Estado. Sociedad. II”. Sigfredo Hillers
“FE de las JONS. Autentica” Pedro Conde Soladana.
“El pensamiento económico de José Antonio Primo de Rivera” Manuel Fuentes Irurozqui.
“Un pensador para un pueblo”. Adolfo Muñoz Alonso.
“Contra la Europa del Capital”. Ramón Fernández Durán.
Se cita a José Luis Rubio en el texto.

Pierre Bourdieu

Como lo pretende el discurso dominante, el mundo económico es un orden puro y perfecto, que implacablemente desarrolla la lógica de sus consecuencias predecibles y atento a reprimir todas las violaciones mediante las sanciones que inflige, sea automáticamente o —más desusadamente— a través de sus extensiones armadas, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y las políticas que imponen: reducción de los costos laborales, reducción del gasto público y hacer más flexible el trabajo. ¿Tiene razón el discurso dominante? ¿Y qué pasaría si, en realidad, este orden económico no fuera más que la instrumentación de una utopía —la utopía del neoliberalismo— convertida así en un problema político? ¿Un problema que, con la ayuda de la teoría económica que proclama, lograra concebirse como una descripción científica de la realidad?
Esta teoría tutelar es pura ficción matemática. Se fundó desde el comienzo sobre una abstracción formidable. Pues, en nombre de la concepción estrecha y estricta de la racionalidad como racionalidad individual, enmarca las condiciones económicas y sociales de las orientaciones racionales y las estructuras económicas y sociales que condicionan su aplicación.
Para dar la medida de esta omisión, basta pensar precisamente en el sistema educativo. La educación no es tomada nunca en cuenta como tal en una época en que juega un papel determinante en la producción de bienes y servicios tanto como en la producción de los productores mismos. De esta suerte de pecado original, inscrito en el mito walrasiano (1) de la «teoría pura», proceden todas las deficiencias y fallas de la disciplina económica y la obstinación fatal con que se afilia a la oposición arbitraria que induce, mediante su mera existencia, entre una lógica propiamente económica, basada en la competencia y la eficiencia, y la lógica social, que está sujeta al dominio de la justicia.
Dicho esto, esta «teoría» desocializada y deshistorizada en sus raíces tiene, hoy más que nunca, los medios de comprobarse a sí misma y de hacerse a sí misma empíricamente verificable. En efecto, el discurso neoliberal no es simplemente un discurso más. Es más bien un «discurso fuerte» —tal como el discurso siquiátrico lo es en un manicomio, en el análisis de Erving Goffman (2). Es tan fuerte y difícil de combatir solo porque tiene a su lado todas las fuerzas de las relaciones de fuerzas, un mundo que contribuye a ser como es. Esto lo hace muy notoriamente al orientar las decisiones económicas de los que dominan las relaciones económicas. Así, añade su propia fuerza simbólica a estas relaciones de fuerzas. En nombre de este programa científico, convertido en un plan de acción política, está en desarrollo un inmenso proyecto político, aunque su condición de tal es negada porque luce como puramente negativa. Este proyecto se propone crear las condiciones bajo las cuales la «teoría» puede realizarse y funcionar: un programa de destrucción metódica de los colectivos.
El movimiento hacia la utopía neoliberal de un mercado puro y perfecto es posible mediante la política de derregulación financiera. Y se logra mediante la acción transformadora y, debo decirlo, destructiva de todas las medidas políticas (de las cuales la más reciente es el Acuerdo Multilateral de Inversiones, diseñado para proteger las corporaciones extranjeras y sus inversiones en los estados nacionales) que apuntan a cuestionar cualquiera y todas las estructuras que podrían servir de obstáculo a la lógica del mercado puro: la nación, cuyo espacio de maniobra decrece continuamente; las asociaciones laborales, por ejemplo, a través de la individualización de los salarios y de las carreras como una función de las competencias individuales, con la consiguiente atomización de los trabajadores; los colectivos para la defensa de los derechos de los trabajadores, sindicatos, asociaciones, cooperativas; incluso la familia, que pierde parte de su control del consumo a través de la constitución de mercados por grupos de edad.
El programa neoliberal deriva su poder social del poder político y económico de aquellos cuyos intereses expresa: accionistas, operadores financieros, industriales, políticos conservadores y socialdemócratas que han sido convertidos en los subproductos tranquilizantes del laissez faire, altos funcionarios financieros decididos a imponer políticas que buscan su propia extinción, pues, a diferencia de los gerentes de empresas, no corren ningún riesgo de tener que eventualmente pagar las consecuencias. El neoliberalismo tiende como un todo a favorecer la separación de la economía de las realidades sociales y por tanto a la construcción, en la realidad, de un sistema económico que se conforma a su descripción en teoría pura, que es una suerte de máquina lógica que se presenta como una cadena de restricciones que regulan a los agentes económicos.
La globalización de los mercados financieros, cuando se unen con el progreso de la tecnología de la información, asegura una movilidad sin precedentes del capital. Da a los inversores preocupados por la rentabilidad a corto plazo de sus inversiones la posibilidad de comparar permanentemente la rentabilidad de las más grandes corporaciones y, en consecuencia, penalizar las relativas derrotas de estas firmas. Sujetas a este desafío permanente, las corporaciones mismas tienen que ajustarse cada vez más rápidamente a las exigencias de los mercados, so pena de «perder la confianza del mercado», como dicen, así como respaldar a sus accionistas. Estos últimos, ansiosos de obtener ganancias a corto plazo, son cada vez más capaces de imponer su voluntad a los gerentes, usando comités financieros para establecer las reglas bajo las cuales los gerentes operan y para conformar sus políticas de reclutamiento, empleo y salarios.
Así se establece el reino absoluto de la flexibilidad, con empleados por contratos a plazo fijo o temporales y repetidas reestructuraciones corporativas y estableciendo, dentro de la misma firma, la competencia entre divisiones autónomas así como entre equipos forzados a ejecutar múltiples funciones. Finalmente, esta competencia se extiende a los individuos mismos, a través de la individualización de la relación de salario: establecimiento de objetivos de rendimiento individual, evaluación del rendimiento individual, evaluación permanente, incrementos salariales individuales o la concesión de bonos en función de la competencia y del mérito individual; carreras individualizadas; estrategias de «delegación de responsabilidad» tendientes a asegurar la autoexplotación del personal, como asalariados en relaciones de fuerte dependencia jerárquica, que son al mismo tiempo responsabilizados de sus ventas, sus productos, su sucursal, su tienda, etc., como si fueran contratistas independientes. Esta presión hacia el «autocontrol» extiende el «compromiso» de los trabajadores de acuerdo con técnicas de «gerencia participativa» considerablemente más allá del nivel gerencial. Todas estas son técnicas de dominación racional que imponen el sobrecompromiso en el trabajo (y no solo entre gerentes) y en el trabajo en emergencia y bajo condiciones de alto estrés. Y convergen en el debilitamiento o abolición de los estándares y solidaridades colectivos (3).
De esta forma emerge un mundo darwiniano —es la lucha de todos contra todos en todos los niveles de la jerarquía, que encuentra apoyo a través de todo el que se aferra a su puesto y organización bajo condiciones de inseguridad, sufrimiento y estrés. Sin duda, el establecimiento práctico de este mundo de lucha no triunfaría tan completamente sin la complicidad de arreglos precarios que producen inseguridad y de la existencia de un ejército de reserva de empleados domesticados por estos procesos sociales que hacen precaria su situación, así como por la amenaza permanente de desempleo. Este ejército de reserva existe en todos los niveles de la jerarquía, incluso en los niveles más altos, especialmente entre los gerentes. La fundación definitiva de todo este orden económico colocado bajo el signo de la libertad es en efecto la violencia estructural del desempleo, de la inseguridad de la estabilidad laboral y la amenaza de despido que ella implica. La condición de funcionamiento «armónico» del modelo microeconómico individualista es un fenómeno masivo, la existencia de un ejército de reserva de desempleados.
La violencia estructural pesa también en lo que se ha llamado el contrato laboral (sabiamente racionalizado y convertido en irreal por «la teoría de los contratos»). El discurso organizacional nunca habló tanto de confianza, cooperación, lealtad y cultura organizacional en una era en que la adhesión a la organización se obtiene en cada momento por la eliminación de todas las garantías temporales (tres cuartas partes de los empleos tienen duración fija, la proporción de los empleados temporales continúa aumentando, el empleo «a voluntad» y el derecho de despedir un individuo tienden a liberarse de toda restricción).
Así, vemos cómo la utopía neoliberal tiende a encarnarse en la realidad en una suerte de máquina infernal, cuya necesidad se impone incluso sobre los gobernantes. Como el marxismo en un tiempo anterior, con el que en este aspecto tiene mucho en común, esta utopía evoca la creencia poderosa —la fe del libre comercio— no solo entre quienes viven de ella, como los financistas, los dueños y gerentes de grandes corporaciones, etc., sino también entre aquellos que, como altos funcionarios gubernamentales y políticos, derivan su justificación viviendo de ella. Ellos santifican el poder de los mercados en nombre de la eficiencia económica, que requiere de la eliminación de barreras administrativas y políticas capaces de obstaculizar a los dueños del capital en su procura de la maximización del lucro individual, que se ha vuelto un modelo de racionalidad. Quieren bancos centrales independientes. Y predican la subordinación de los estados nacionales a los requerimientos de la libertad económica para los mercados, la prohibición de los déficits y la inflación, la privatización general de los servicios públicos y la reducción de los gastos públicos y sociales.
Los economistas pueden no necesariamente compartir los intereses económicos y sociales de los devotos verdaderos y pueden tener diversos estados síquicos individuales en relación con los efectos económicos y sociales de la utopía, que disimulan so capa de razón matemática. Sin embargo, tienen intereses específicos suficientes en el campo de la ciencia económica como para contribuir decisivamente a la producción y reproducción de la devoción por la utopía neoliberal. Separados de las realidades del mundo económico y social por su existencia y sobre todo por su formación intelectual, las más de las veces abstracta, libresca y teórica, están particularmente inclinados a confundir las cosas de la lógica con la lógica de las cosas.
Estos economistas confían en modelos que casi nunca tienen oportunidad de someter a la verificación experimental y son conducidos a despreciar los resultados de otras ciencias históricas, en las que no reconocen la pureza y transparencia cristalina de sus juegos matemáticos y cuya necesidad real y profunda complejidad con frecuencia no son capaces de comprender. Aun si algunas de sus consecuencias los horrorizan (pueden afiliarse a un partido socialista y dar consejos instruidos a sus representantes en la estructura de poder), esta utopía no puede molestarlos porque, a riesgo de unas pocas fallas, imputadas a lo que a veces llaman «burbujas especulativas», tiende a dar realidad a la utopía ultralógica (ultralógica como ciertas formas de locura) a la que consagran sus vidas.
Y sin embargo el mundo está ahí, con los efectos inmediatamente visibles de la implementación de la gran utopía neoliberal: no solo la pobreza de un segmento cada vez más grande de las sociedades económicamente más avanzadas, el crecimiento extraordinario de las diferencias de ingresos, la desaparición progresiva de universos autónomos de producción cultural, tales como el cine, la producción editorial, etc., a través de la intrusión de valores comerciales, pero también y sobre todo a través de dos grandes tendencias. Primero la destrucción de todas las instituciones colectivas capaces de contrarrestar los efectos de la máquina infernal, primariamente las del Estado, repositorio de todos los valores universales asociados con la idea del reino de lo público. Segundo la imposición en todas partes, en las altas esferas de la economía y del Estado tanto como en el corazón de las corporaciones, de esa suerte de darwinismo moral que, con el culto del triunfador, educado en las altas matemáticas y en el salto de altura (bungee jumping), instituye la lucha de todos contra todos y el cinismo como la norma de todas las acciones y conductas.
¿Puede esperarse que la extraordinaria masa de sufrimiento producida por esta suerte de régimen político-económico pueda servir algún día como punto de partida de un movimiento capaz de detener la carrera hacia el abismo? Ciertamente, estamos frente a una paradoja extraordinaria. Los obstáculos encontrados en el camino hacia la realización del nuevo orden de individuo solitario pero libre pueden imputarse hoy a rigideces y vestigios. Toda intervención directa y consciente de cualquier tipo, al menos en lo que concierne al Estado, es desacreditada anticipadamente y por tanto condenada a borrarse en beneficio de un mecanismo puro y anónimo: el mercado, cuya naturaleza como sitio donde se ejercen los intereses es olvidada. Pero en realidad lo que evita que el orden social se disuelva en el caos, a pesar del creciente volumen de poblaciones en peligro, es la continuidad o supervivencia de las propias instituciones y representantes del viejo orden que está en proceso de desmantelamiento, y el trabajo de todas las categorías de trabajadores sociales, así como todas las formas de solidaridad social y familiar. O si no...
La transición hacia el «liberalismo» tiene lugar de una manera imperceptible, como la deriva continental, escondiendo de la vista sus efectos. Sus consecuencias más terribles son a largo plazo. Estos efectos se esconden, paradójicamente, por la resistencia que a esta transición están dando actualmente los que defienden el viejo orden, alimentándose de los recursos que contenían, en las viejas solidaridades, en las reservas del capital social que protegen una porción entera del presente orden social de caer en la anomia. Este capital social está condenado a marchitarse —aunque no a corto plazo— si no es renovado y reproducido.
Pero estas fuerzas de «conservación», que es demasiado fácil de tratar como conservadoras, son también, desde otro punto de vista, fuerzas de resistencia al establecimiento del nuevo orden y pueden convertirse en fuerzas subversivas. Si todavía hay motivo de abrigar alguna esperanza, es que todas las fuerzas que actualmente existen, tanto en las instituciones del Estado como en las orientaciones de los actores sociales (notablemente los individuos y grupos más ligados a esas instituciones, los que poseen una tradición de servicio público y civil) que, bajo la apariencia de defender simplemente un orden que ha desaparecido con sus correspondientes «privilegios» (que es de lo que se les acusa de inmediato), serán capaces de resistir el desafío solo trabajando para inventar y construir un nuevo orden social. Uno que no tenga como única ley la búsqueda de intereses egoístas y la pasión individual por la ganancia y que cree espacios para los colectivos orientados hacia la búsqueda racional de fines colectivamente logrados y colectivamente ratificados.
¿Cómo podríamos no reservar un espacio especial en esos colectivos, asociaciones, uniones y partidos al Estado: el Estado nación, o, todavía, mejor, al Estado supranacional —un Estado europeo— capaz de controlar efectivamente y gravar con impuestos las ganancias obtenidas en los mercados financieros y, sobre todo, contrarrestar el impacto destructivo que estos tienen sobre el mercado laboral. Esto puede lograrse con la ayuda de las confederaciones sindicales organizando la elaboración y defensa del interés público. Querámoslo o no, el interés público no emergerá nunca, aun a costa de unos cuantos errores matemáticos, de la visión de los contabilistas (en un período anterior podríamos haber dicho de los «tenderos») que el nuevo sistema de creencias presenta como la suprema forma de realización humana.
Notas
1. Auguste Walras (1800-66), economista francés, autor de De la nature de la richesse et de l’origine de la valeur [sobre la naturaleza de la riqueza y el origen del valor) (1848). Fue uno de los primeros que intentaron aplicar las matemáticas a la investigación económica.
2. Erving Goffman. 1961. Asylums: Essays On The Social Situation Of Mental Patients And Other Inmates [Manicomios: ensayos sobre la situación de los pacientes mentales y otros reclusos]. Nueva York: Aldine de Gruyter.
3. Ver los dos números dedicados a « Nouvelles formes de domination dans le travail » [nuevas formas de dominación en el trabajo], Actes de la recherche en sciences sociales, Nº 114, setiembre de 1996, y 115, diciembre de 1996, especialmente la introducción por Gabrielle Balazs y Michel Pialoux, « Crise du travail et crise du politique » [crisis del trabajo y crisis política], Nº 114: p. 3-4.

Fragmento del próximo cuaderno num. 30 de la revista
BALANCE.
http://www.esfazil.com/kaos/noticia.php?id_noticia=6771

INTRODUCCIÓN
La Agrupación de Los Amigos de Durruti fue una organización
anarquista, fundada en marzo de 1937. Sus miembros eran milicianos de la
Columna Durruti opuestos a la militarización, y/o anarquistas, críticos
respecto a la entrada de la CNT en el gobierno republicano y de la
Generalidad.

La importancia histórica y política de Los Amigos de Durruti radica en
su intento, surgido, en 1937, del propio seno del movimiento libertario, de
constituir una Junta revolucionaria, que pusiera fin al abandono de los
principios revolucionarios, y al colaboracionismo con el Estado capitalista;
de forma que la CNT defendiera y profundizara las "conquistas" de julio de
1936, en lugar de cederlas poco a poco a la burguesía. Sin embargo
laAgrupación nunca se propuso llegar a ser, durante las jornadas de mayo del
37, una auténtica alternativa revolucionaria a la dirección de la CNT-FAI
gubernamental, que tenía varios ministros en el gobierno de la República y
en el de la Generalidad.

LA AGRUPACION DE LOS AMIGOS DE DURRUTI DESDE SU FUNDACION HASTA LOS
HECHOS DE MAYO.
En octubre de 1936 el decreto de militarización de las Milicias
Populares produjo un gran descontento entre los milicianos anarquistas de la
Columna Durruti, en el Frente de Aragón. Tras largas y enconadas
discusiones, en marzo de 1937, varios centenares de milicianos voluntarios,
establecidos en el sector de Gelsa, decidieron abandonar el frente y
regresar a la retaguardia. Se pactó que el relevo de los milicianos opuestos
a la militarización se efectuaría en el transcurso de quince días.
Abandonaron el frente, llevándose las armas.

Ya en Barcelona, junto con otros anarquistas (defensores de la
continuidad y profundización de la revolución de julio, y opuestos al
colaboracionismo confederal con el gobierno) los milicianos de Gelsa
decidieron constituir una organización anarquista, distinta de la FAI, la
CNT o las Juventudes Libertarias, que tenía por objetivo encauzar el
movimiento ácrata por la vía revolucionaria. Así pues, la Agrupación se
constituyó formalmente en marzo de 1937, tras un largo período de gestación
de varios meses, iniciado en octubre de 1936. La Junta directiva fue la que
decidió tomar el nombre de "Agrupación de Los Amigos de Durruti", nombre que
por una parte aludía al origen común de los ex-milicianos de la Columna
Durruti, y que como bien decía Balius, no se tomó por referencia alguna al
pensamiento de Durruti, sino a su mitificación popular.

La sede central de la Agrupación estaba situada en Las Ramblas,
esquina a la calle Hospital. El crecimiento de los miembros de la Agrupación
fue rápido y notable. Se llegaron a repartir entre cuatro y cinco mil
carnets de adheridos a la Agrupación. Una de las condiciones indispensables
para formar parte de la Agrupación era la de ser militantes de la CNT. El
crecimiento de la Agrupación era consecuencia del descontento de un amplio
sector de la militancia anarquista ante la política claudicante de la CNT.

La actividad y el dinamismo de la Agrupación fueron frenéticos. Desde
su constitución formal, el 17 de marzo, hasta el 3 de mayo, la Agrupación
efectuó diversos mítines (en el Teatro Poliorama el 19 de abril y en el
Teatro Goya el 2 de mayo), lanzó diversos manifiestos y octavillas, saboteó
la intervención de Federica Montseny en el mitin de la Monumental del 11 de
abril, y llenó los muros de Barcelona con carteles que explicaban su
programa.

En este programa destacaban dos puntos: 1.- Todo el poder para la
clase obrera. 2.- Órganos democráticos de obreros, campesinos y
combatientes, como expresión de ese poder obrero, al que llaman Junta
Revolucionaria.

También propugnaban que los sindicatos asumieran la plena dirección
económica y política del país. Y cuando hablaban de sindicatos se referían a
los sindicatos confederales, con exclusión de la estalinizada UGT. De hecho
algunos de los miembros de la Agrupación habían abandonado su militancia en
la UGT, para afiliarse acto seguido a la CNT, y cumplir así el requisito
indispensable para pertenecer a Los Amigos de Durruti.

En realidad, aunque el origen obrero de los componentes de la
Agrupación hacía que todos estuviesen afiliados a la CNT, la mayoría eran
militantes de la FAI, por lo que bien puede decirse que la Agrupación de Los
Amigos de Durruti eran un grupo de anarquistas que, desde un purismo
doctrinal ácrata, se oponían a la política colaboracionista y estatal de la
dirección de la CNT, y de la propia FAI.

Tenían cierta fuerza dominante en el Sindicato de la Alimentación,
ramificado por toda Cataluña, así como en las cuencas mineras de Sallent,
Suria, Fígols y Cardona, en la comarca del Alto Llobregat. Influían también
en otros sindicatos, en los que eran minoritarios. Algunos de sus adherentes
formaban parte de las Patrullas de Control.

No podemos caracterizar a la Agrupación como un grupo plenamente
consciente y organizado que planeara una acción metódica. Eran, tanto desde
el punto de vista numérico como ideológico y organizativo, mucho más que un
grupo de afinidad constituido más o menos informalmente, en torno a unas
determinadas coincidencias ideológicas y unas inquietudes comunes, aunque no
eran ni mucho menos una rama del movimiento libertario (ML) como CNT, FAI, o
Juventudes Libertarias. Se aproximaban más a lo que en aquellos momentos era
Mujeres Libres: una organización con finalidades propias, no encuadrada
plenamente en las tres grandes ramas organizativas del ML. Eran un amplio
grupo de militantes que sentían la imperiosa necesidad instintiva de
enfrentarse a la política claudicante de la CNT y al proceso
contrarrevolucionario en auge.

Sus portavoces más destacados fueron Jaime Balius y Pablo Ruiz. El
domingo 18 de abril la Agrupación convocó un mitin en el Teatro Poliorama,
que quiso ser una presentación pública de su existencia y de su programa. En
el mitin intervinieron Jaime Balius, Pablo Ruiz (delegado de la Agrupación
de Gelsa de la Columna Durruti), Francisco Pellicer (del Sindicato de la
Alimentación), y Francisco Carreño (miembro del Comité de guerra de la
Columna Durruti). El acto tuvo un gran éxito y los conceptos expresados por
los oradores fueron ampliamente aplaudidos.

El primer domingo de mayo (el día 2) la Agrupación convocó en el
Teatro Goya otro mitin de presentación, que llenó el teatro a rebosar y
provocó un entusiasmo delirante entre los asistentes. Se proyectó el
documental titulado "Diecinueve de julio", en el que se revivieron los
instantes más emotivos de las jornadas revolucionarias de julio del 36.
Intervinieron Pablo Ruiz, Jaime Balius, Liberto Callejas y Francisco
Carreño. En el acto se advirtió que era inminente un ataque de la reacción
contra los trabajadores.

Los Comités dirigentes de la FAI y de la CNT descalificaron
inmediatamente a Los Amigos de Durruti, a quienes calumniaron como
marxistas.

El programa expresado por Los Amigos de Durruti ANTES DE MAYO DEL 37
se caracterizaba por el énfasis puesto en la gestión de la economía por los
sindicatos, la crítica a todos los partidos y sindicatos por su
colaboracionismo estatal, así como cierto retorno a la pureza doctrinal
ácrata.

Los Amigos de Durruti expusieron su programa en el cartel con el que
cubrieron los muros de Barcelona a finales del mes de abril de 1937. En esos
carteles, que propugnaban ya, ANTES DE LOS HECHOS DE MAYO, la necesidad de
SUSTITUIR al gobierno burgués de la Generalidad de Cataluña por una Junta
Revolucionaria, se decía lo siguiente:

"Agrupación de Los Amigos de Durruti. A la clase trabajadora:

1.- Constitución inmediata de una Junta Revolucionaria integrada por
obreros de la ciudad, del campo y por combatientes.

2.- Salario familiar. Carta de racionamiento. Dirección de la economía
y control de la distribución por los sindicatos.

3.- Liquidación de la contrarrevolución.

4.- Creación de un ejército revolucionario.

5.- Control absoluto del orden público por la clase trabajadora.

6.- Oposición firme a todo armisticio.

7.- Una justicia proletaria.

8.- Abolición de los canjes de personalidades.

Atención trabajadores: nuestra agrupación se opone a que la
contrarrevolución siga avanzando. Los decretos de orden público,
patrocinados por Aiguadé no serán implantados. Exigimos la libertad de
Maroto y otros camaradas detenidos.

Todo el poder a la clase trabajadora.

Todo el poder económico a los sindicatos.

Frente a la Generalidad, la Junta Revolucionaria."

El cartel de abril de 1937 anticipaba y explicaba la octavilla lanzada
durante las jornadas de mayo, además de otros muchos de los temas y
preocupaciones tratados por Balius en los artículos publicados en
Solidaridad Obrera, La Noche e Ideas (sobre la justicia revolucionaria, el
canje de prisioneros, la necesidad de que la retaguardia viva para la
guerra, etcétera). Se planteaba por primera vez la necesidad de una Junta
Revolucionaria que sustituyera al gobierno burgués de la Generalidad. Esa
Junta Revolucionaria era definida como un gobierno revolucionario formado
por todos los obreros, campesinos y milicianos que habían luchado en la
calle durante las jornadas revolucionarias de julio del 36 (y eso excluía al
PSUC y ERC).

Pero lo más importante era la expresión conjunta de las tres consignas
finales. La sustitución del gobierno burgués de la Generalidad por una Junta
Revolucionaria aparecía junto a la consigna de "Todo el poder para la clase
trabajadora" y "Todo el poder económico a los sindicatos".

El programa político expresado en ese cartel, inmediatamente antes de
las jornadas de mayo, era sin duda el más avanzado y lúcido de todos los
grupos proletarios existentes, y convertía a la Agrupación, en la vanguardia
revolucionaria del proletariado español en ese momento crítico y decisivo. Y
así lo reconocieron el POUM y la Sección bolchevique-leninista de España.

LOS HECHOS DE MAYO.
El sábado primero de mayo no hubo ninguna manifestación en Barcelona.
La Generalidad había declarado laborable la jornada, en beneficio de la
producción de guerra, aunque el motivo real era el temor a un enfrentamiento
entre las distintas organizaciones obreras, a causa de la tensión creciente
en diversas comarcas y localidades catalanas. Ese mismo sábado el consejo de
la Generalidad se reunió para examinar la situación preocupante del orden
público en Cataluña. El citado consejo aprobó la eficacia demostrada en las
últimas semanas por los consejeros de seguridad interior y defensa, a
quienes se acordó otorgar un voto de confianza para resolver las cuestiones
de orden público todavía pendientes.

El Presidente de la Generalidad el lunes día 3 estuvo, muy
oportunamente, de viaje en Benicarló, para entrevistarse con Largo
Caballero, lo cual le permitió desvincularse de los primeros
acontecimientos. Sea como fuere, la acción política de Companys, con su
cerradanegativa a destituir a Artemio Aiguadé (conseller de Seguridad
Interior) y a Eusebio Rodríguez Salas (comisario general de Orden Público),
como exigió la CNT el mismo día 3, fue uno de los más importantes detonantes
de los enfrentamientos armados de los días siguientes.

El lunes, 3 de mayo de 1937, hacia las tres menos cuarto de la tarde,
tres camiones de guardias de asalto, fuertemente armados, se detuvieron ante
la sede de la Telefónica en la Plaza de Cataluña. Estaban dirigidos por
Rodríguez Salas, militante de la UGT y estalinista convencido, responsable
oficial de la comisaría de orden público, y pretendían nombrar un
interventor de la Generalidad. El edificio de Telefónica había sido
incautado desde el 19 de julio por la CNT. El control de las comunicaciones
telefónicas, el control de las fronteras y las patrullas de control eran el
caballo de batalla, que desde enero había provocado diversos incidentes
entre el gobierno republicano de la Generalidad y la masa confederal. Era
una lucha inevitable entre el aparato estatal republicano, que reclamaba el
dominio absoluto sobre todas las competencias que le eran "propias", y la
defensa de las "conquistas" del 19 de julio por parte de los cenetistas.

Rodríguez Salas pretendió tomar posesión del edificio de la
Telefónica. Los militantes cenetistas de los pisos inferiores, tomados por
sorpresa, se dejaron desarmar; pero en los pisos superiores se organizó una
dura resistencia, gracias a una ametralladora instalada estratégicamente en
el último piso. La noticia se propagó rápidamente. Inmediatamente se
levantaron barricadas en toda la ciudad. No debe hablarse de una reacción
espontánea de la clase obrera barcelonesa, porque la huelga general, los
enfrentamientos armados con las fuerzas de policía y las barricadas fueron
fruto de la iniciativa tomada por Escorza, que fue rápidamente secundada y
realizada gracias a la existencia del descontento y la enorme tensión
existente en la base militante confederal, constituida sobre todo por los
comités de defensa de los barrios (y sólo parcial y secundariamente por
algún sector de las patrullas de control, ya que éstas estaban compuestas
por militantes de distintas organizaciones antifascistas). Que no existiera
una orden de los comité superiores de la CNT, que ejercían de ministros en
Valencia, o de cualquier otro partido o sinidcato, para movilizarse
levantando barricadas en toda la ciudad, no significa que éstas fueran
espontáneas, sino resultado de las consignas lanzadas por los comités de
defensa.

La huelga general no fue fruto de un "espontáneo instinto de clase".
La toma de la Telefónica era la ruptura brutal de las conversaciones que
durante todo el mes de abril habían mantenido directamente Companys, que
había excluido expresamente a Tarradellas, con Manuel Escorza y Pedro
Herrera, en representación de la CNT. Escorza respondió inmediatamente a la
provocación de Companys desde los comités de defensa. Ese fue el inicio de
las Jornadas de Mayo, y el terreno propicio para la acción que se presentó a
Los Amigos de Durruti. Ellos supieron atenerse inmediatamente a lo que las
circunstancias pedían. Mientras los obreros lucharon con las armas en las
manos, la Agrupación intentó dirigirlos, darles un objetivo revolucionario.
Pero enseguida encontraron sus límites. Criticaron a los líderes de la CNT,
a los que llegaron a calificar de traidores, en el Manifiesto del día 8,
pero no supieron contrarrestar sus consignas de abandono de las barricadas.
Tampoco se plantearon desbordar a la dirección confederal, que
inmediatamente quiso detener la insurrección iniciada desde los comités de
defensa. Los Amigos de Durruti no hicieron nada efectivo para conseguir que
su consigna de constitución de una Junta revolucionaria se hiciera realidad.
Sabían que sus críticas a la dirección anarcosindicalista no serían
suficientes para arrebatarle el dominio de la organización cenetista.

Por otra parte, la Agrupación era joven, falta de experiencia y
carente de prestigio entre la masa confederal. Sus ideas no habían logrado
calar en profundidad entre los militantes de base.

Inmersos en esta situación de impotencia recibieron una nota del
Comité ejecutivo del POUM, para que una representación autorizada de la
Agrupación se entrevistara con ellos. Acudieron Jaime Balius, Pablo Ruiz,
Eleuterio Roig y un tal Martín. A las siete de la tarde del día 4 se
entrevistaron en el Principal Palace, en Las Ramblas, con Gorkin, Nin y
Andrade. Examinaron conjuntamente la situación, y llegaron a la conclusión
unánime de que, dada la oposición al movimiento revolucionario de las
direcciones de la CNT y la FAI, éste estaba condenado al fracaso. Se acordó
que era necesaria una retirada ordenada de los combatientes y que éstos
conservaran las armas. Que la retirada se hiciera previo abandono de las
posiciones por las fuerzas opuestas. Que era preciso encontrar garantías
para evitar una represión de los combatientes en las barricadas. Al día
siguiente, por la noche, los máximos dirigentes y responsables
anarcosindicalistas hablaron de nuevo por la radio, llamando al abandono de
la lucha. Y ahora los militantes de base en las barricadas ya no se burlaban
de los "bomberos" de la CNT-FAI, ni de los besos a los guardias de García
Oliver.

El miércoles, día cinco de mayo, Los Amigos de Durruti distribuyeron
en las barricadas la conocida octavilla que les dio fama, cuyo texto decía
así:

"CNT-FAI. Agrupación "Los Amigos de Durruti".

¡TRABAJADORES¡ Una Junta revolucionaria. Fusilamiento de los
culpables. Desarme de todos los Cuerpos armados. Socialización de la
economía. Disolución de los Partidos políticos que hayan agredido a la clase
trabajadora. No cedamos la calle. La revolución ante todo. Saludamos a
nuestros camaradas del POUM que han confraternizado en la calle con
nosotros.¡VIVA LA REVOLUCIÓN SOCIAL. ¡ABAJO LA CONTRARREVOLUCIÓN¡"

Esta octavilla fue confeccionada la noche del cuatro al cinco de mayo
bajo amenaza armada, en una imprenta del barrio chino. La improvisación y la
falta de infraestructura de la Agrupación eran evidentes. El texto fue
redactado tras la reunión con la Ejecutiva del POUM, celebrada a las siete
de la tarde del díacuatro,cuandoentre la Agrupación y elPOUMsehabía acordado
ya una postura defensiva de retirada, sin abandono de las armas, y con la
exigencia de pedir garantías contra la represión. La octavilla, aprobada por
el POUM, y reproducida en el número 235 (del 6 de mayo) de La Batalla, no
tenía tras de sí ningún plan de acción, no era más que una declaración de
intenciones y un llamamiento a la espontaneidad de las masas confederales
para que perseverara en su acción ante los avances de la contrarrevolución.
Todo estaba condicionado en realidad a la decisión que tomara la dirección
cenetista. Era absurdo e ilógico creer que las masas confederales, pese a su
reticencia inicial, o a sus críticas, no seguiría a los líderes del 19 de
julio. Sólo si la dirección de la CNT era desbordada por otra dirección
revolucionaria podía darse el caso, aún así muy difícil, de que la masa
siguiera las consignas y el plan de acción de una nueva dirección. Pero ni
la Agrupación, ni el POUM, intentaron desbancar a la dirección confederal,
ni tenían preparado ningún plan de acción. Tanto unos como otros impulsaron,
en la práctica, una política seguidista respecto a las decisiones de la
dirección cenetista. El Comité ejecutivo del POUM rechazó el plan de Josep
Rebull de tomar la Generalidad y los edificios que aún resistían en el
centro de la ciudad, argumentando que no se trataba de una cuestión militar,
sino política.

Ese mismo día 5 se mantuvo una entrevista entre el Comité Local de
Barcelona del POUM y Los Amigos de Durruti, que los poumistas calificaron
como negativa, porque:

"Ellos [Los Amigos de Durruti] no quieren intervenir directamente
dentro de los medios confederales para desplazar la dirección, nada más
quieren influenciar el movimiento sin ninguna más responsabilidad"

En la octavilla, lanzada el día 5 de mayo, Los Amigos de Durruti
propusieron una acción común POUM-CNT-FAI. Como objetivo inmediato para
dirigir la revolución propugnaron la formación de una Junta Revolucionaria.
PERO JAMAS PUDO SER LLEVADA A LA PRÁCTICA. Eran gente de barricada, más que
organizadores. La propuesta de acción común CNT-FAI-POUM no pasó de ser un
saludo a los militantes de otras organizaciones, que combatieron codo a codo
con ellos en las barricadas. Nunca se pasó de la letra de la octavilla a un
acuerdo concreto. No hicieron prácticamente nada para desbordar a la
dirección cenetista y arrebatarle el control de la masa confederal, que
desoyó en repetidas ocasiones las órdenes de abandonar la lucha en las
calles.

Los Amigos de Durruti fueron los combatientes más activos en las
barricadas, y dominaron completamente Las Ramblas y la calle Hospital en
toda su longitud. En el cruce Ramblas/calle Hospital, bajo un enorme retrato
de Durruti colocado en la fachada del piso donde estaba la sede de la
Agrupación, levantaron una barricada donde establecieron su centro de
operaciones. El absoluto control de la calle Hospital enlazaba con la sede
del Comité de Defensa del centro en Los Escolapios de la Ronda San Pablo, y
de allí con la Brecha de San Pablo, tomada por una cuarentena de milicianos
de la Rojinegra, que al mando del durrutista Máximo Franco habían "bajado a
Barcelona" en labor de "observación e información", después que tanto la
Columna Rojinegra como la Lenin, mandada por Rovira, hubieran cedido a las
presiones recibidas para que sus respectivas unidades regresaran al frente,
a instancias de Isgleas, Abad de Santillán y Molina, esto es, de los
cenetistas que daban las órdenes del departamento de Defensa de la
Generalidad.

El bastión contrarrevolucionario del centro de la ciudad hubiera
cedido al asalto decidido de los trabajadores barceloneses, como insistía en
demostrar Josep Rebull al comité ejecutivo del POUM con un plano de
Barcelona en mano. Pero los discursos radiofónicos de los ministros y demás
jerifaltes anarquistas, tuvieron un poderoso efecto desmovilizador. Aunque
al principio hubo quien disparó al aparato de radio, cuando García Oliver
decía que había que besar a los policías muertos, porque eran hermanos
antifascistas, pronto se notó su efecto desmoralizador en las barricadas,
con la deserción lenta, pero constante, de los militantes anarquistas.
Escorza y Herrera se sometieron inmediatamente a sus superiores jerárquicos,
escudándose en el hecho "evidente" de que la insurrección había sido la
respuesta "espontánea" frente a la provocación que supuso la ocupación de la
Telefónica por orden de la Generalidad.

En la Generalidad los jerarcas de la CNT, protegidos por los cañones
de Montjuic apuntando sobre el Palacio, los estalinistas y los burgueses
catalanistas hacían lo único que podían hacer: otro gobierno igual con
nombres distintos. Los dirigentes del POUM se reunieron con el Comité
Regional de la CNT para ¡pedir prudencia! En las barricadas surgieron unos
Comités de defensa de la Revolución que no consiguieron materializar la
formación de una Junta Revolucionaria.

Balius, el teórico más destacado de la Agrupación, inválido a causa de
una encefalitis progresiva con hemiplegia izquierda espasmódica, que se
manifestaba en la inmovilización de la pierna izquierda y la torsión y
temblor del brazo del mismo costado, apoyado en sus muletas, leyó una
proclama desde la barricada de Las Ramblas/Hospital en la que hizo un
llamamiento a la solidaridad revolucionaria del proletariado europeo, y
sobre todo francés, con la lucha del proletariado español. Era una
formidable estampa revolucionaria del momento, tan bella como inútil.

La distribución de la octavilla en las barricadas no fue fácil, ni
ajena a la desconfianza de muchos militantes, e incluso a la represión
física.

El día cinco, por la tarde, los bolchevique-leninistas Carlini y
Quesada sostuvieron una entrevista informal con Balius, sin más acuerdo ni
perspectivas que continuar la lucha en las barricadas[1]. También hubo un
encuentro entre Balius y Josep Rebull, secretario de la célula 72 del POUM
que, dado el escaso peso numérico de ambas organizaciones, no tuvo ningún
resultado práctico. Los Amigos de Durruti rechazaron la propuesta de Josep
Rebull de lanzar un Manifiesto conjunto.

El jueves 6 de mayo los militantes de la CNT, como prueba de buena
voluntad para conseguir la pacificación de la ciudad, abandonaron el
edificio de la Telefónica, origen del conflicto, que fue inmediatamente
ocupado por las fuerzas de seguridad, que garantizaron a losmilitantes de
UGT la seguridad en sus puestos de trabajo, para reanudar el servicio
telefónico. Ante la protesta de los dirigentes anarquistas, la Generalidad
respondió que "se trataba de un hecho consumado", y los dirigentes
confederales optaron por no informar sobre la nueva "traición", para no
encrespar los ánimos. En lenguaje coloquial a esto se le llama hacer de
bomberos, esto es, apagar fuegos y/o conflictos.

Cuando se conoció la noticia de que venía de Valencia un contingente
de tropas para pacificar Barcelona, Balius propuso formar una columna
confederal que saliera a su encuentro. Formada la columna en Barcelona, ésta
se engrosaría por el camino y se le sumarían además no pocos milicianos del
frente de Aragón: se podía llegar hasta Valencia ¡y después asaltar el
cielo...! Se formaron comisiones para consultar a los militantes en los
sindicatos y en la calle, pero la proposición no tuvo ya eco alguno. Era ya
absolutamente irreal.

El sábado ocho de mayo las tropas de Valencia desfilaron por la
Diagonal y el Paseo de Gracia. Días después sólo quedaban en pie las
barricadas que el PSUC había querido conservar para mostrarse y demostrar a
los demás quien había ganado. El orden volvía a reinar en Barcelona.
Aparecieron los cadáveres de Camilo Berneri, Alfredo Martínez y tantos otros
que habían sido torturados y ejecutados por los estalinistas. Los comités
superiores de la CNT-FAI exigieron la expulsión de Los Amigos de Durruti,
aunque no consiguieron que ninguna asamblea sindical ratificara tal
decisión.

Y las masas confederales desorientadas por el llamamiento de sus
dirigentes, ¡los mismos del 19 de julio¡ optaron al fin por abandonar la
lucha, pese que al principio se burlaban de los llamamientos de la dirección
de la CNT a la concordia y el abandono de la lucha en aras de la unidad
antifascista.

El Manifiesto distribuido el 8 de mayo por la Agrupación, en el que se
hacía un balance de las Jornadas de Mayo, fue impreso en la imprenta de La
Batalla. La Agrupación, denunciada como organización de provocadores por la
CNT, carecía de prensas donde imprimirlo. Un miliciano del POUM, Paradell,
líder del sindicato mercantil, al tener conocimiento del problema que se
planteaba a la Agrupación de Los Amigos de Durruti, planteó la cuestión a
Josep Rebull, administrador del órgano del POUM, y éste en cumplimiento del
más elemental deber de solidaridad revolucionaria, sin consultar a ningún
órgano superior de su partido, ofreció la imprenta a Los Amigos de Durruti.

En ese Manifiesto Los Amigos de Durruti relacionaban la toma de la
Telefónica con provocaciones anteriores. Señalaban como provocadores de los
Hechos de Mayo a la Esquerra Republicana, PSUC, y cuerpos armados de la
Generalidad. Los Amigos de Durruti afirmaban el carácter revolucionario de
julio del 36 (no sólo de oposición al levantamiento fascista) y de mayo del
37 (no se contentan con un simple cambio de gobierno):

"Nuestra Agrupación que ha estado en la calle, en las barricadas,
defendiendo las conquistas del proletariado propugna por el triunfo total de
la revolución social. No podemos aceptar la ficción, y el hecho
contrarrevolucionario, de constituir un nuevo gobierno con los mismo
partidos, pero con distintos representantes."

Frente a las componendas que la Agrupación califica de engaño, Los
Amigos de Durruti oponen su programa revolucionario, ya expuesto en la
octavilla lanzada el día 5:

"Nuestra Agrupación exige la constitución inmediata de una junta
revolucionaria, el fusilamiento de los culpables, el desarme de los cuerpos
armados, la socialización de la economía y la disolución de todos los
partidos políticos que han agredido a la clase trabajadora."

La Agrupación de Los Amigos de Durruti no dudaba en afirmar que la
batalla había sido ganada por los trabajadores, y que por lo tanto había que
acabar de una vez por todas con una Generalidad que no significaba nada. La
Agrupación acusaba de TRAICION a los dirigentes y comité superiores de la
CNT, que habían paralizado una insurrección obrera victoriosa:

"La Generalidad no representa nada. Su continuación fortifica la
contrarrevolución. La batalla la hemos ganado los trabajadores. Es
inconcebible que los comités de la CNT hayan actuado con tal timidez que
llegasen a ordenar "alto el fuego" y que incluso hayan impuesto la vuelta al
trabajo cuando estábamos en los lindes inmediatos de la victoria total. No
se ha tenido en cuenta de dónde ha partido la agresión, no se ha prestado
atención al verdadero significado de las actuales jornadas. Tal conducta ha
de calificarse de traición a la revolución que nadie en nombre de nada debe
cometer ni patrocinar. Y no sabemos como calificar la labor nefasta que ha
realizado Solidaridad Obrera y los militantes más destacados de la CNT."

El calificativo de "traición" fue utilizado de nuevo cuando se comentó
la desautorización que el CR de la CNT había hecho de Los Amigos de Durruti,
así como el traspaso de las competencias (no las ejercidas por la
Generalidad, sino las controladas por la CNT) de seguridad y defensa al
gobierno central de Valencia:

"La traición es de un volumen enorme. Las dos garantías esenciales de
la clase trabajadora, seguridad y defensa, son ofrecidas en bandeja a
nuestros enemigos."

El Manifiesto finalizaba con una breve autocrítica de algunos fallos
tácticos durante las Jornadas de Mayo, y con una optimista perspectiva de
futuro, que la inmediata oleada represiva iniciada el 28 de mayo demostraría
como vana e inconsistente. Mayo del 37 no acabó en tablas, sino que fue una
severa derrota del proletariado.

Pese a la mitificación existente sobre los Hechos de Mayo del 37 lo
cierto es que se trató de una situación muy caótica y confusa, caracterizada
por el afán negociador de todas las partes implicadas en el conflicto. Mayo
del 37 no fue en ningún momento una insurrección revolucionaria, y se inició
en defensa de una "propiedad sindical" conquistada en julio. El detonador
del conflicto fue el asalto a la Telefónica por las fuerzas de seguridad de
la Generalidad. Y esta acción se encuadraba dentro de la lógica del gobierno
de Companys de asumir paulatinamente todas las competencias que, la
situación "anómala" de la insurrección obrera del 19 de julio, le había
arrebatado momentáneamente. Los recientes éxitos obtenidos en la Cerdaña,
abrían la vía para pasar a una acción definitiva en Barcelona y en toda
Cataluña. Era evidente que Companys se sentía respaldado por Comorera (PSUC)
y por Ovseenko (el cónsul soviético), con quienes venía colaborando muy
estrecha y efectivamente desde diciembre, cuando se produjo la expulsión del
POUM del gobierno de la Generalidad. La política estalinista coincidía con
los objetivos de Companys: la debilitación y anulación de las fuerzas
revolucionarias, esto es, del POUM y de la CNT, eran un objetivo de los
soviéticos, que sólo podía pasar por el fortalecimiento del gobierno burgués
de la Generalidad. La larga crisis abierta en el gobierno de la Generalidad,
tras la no aceptación por la CNT del decreto del 4 de marzo sobre la
disolución de las Patrullas de Control, tuvo su inevitable solución violenta
tras varios episodios de enfrentamientos armados en Vilanesa, La Fatarella,
Cullera (Valencia), Bellver, entierro de Cortada, etcétera, en el asalto a
la Telefónica y las sangrientas jornadas de mayo en Barcelona. La estúpida
ceguera, la fidelidad inquebrantable a la unidad antifascista, el grado de
colaboración con el gobierno republicano de los principales dirigentes
anarcosindicalistas (desde Peiró hasta Federica Montseny, de Abad de
Santillán a García Oliver, de Marianet a Valerio Mas) no eran un dato
irrelevante, ni desconocido, para el gobierno de la Generalidad y los
agentes soviéticos. Se podía contar con su cretina santidad, como
demostraron colmadamente durante las Jornadas de Mayo.

Respecto a la actividad de Los Amigos de Durruti, durante los Hechos
de Mayo, no cabe tampoco una engañosa mitificación de su participación en
las barricadas y de su octavilla. Como ya hemos expuesto, Los Amigos de
Durruti no se propusieron en ningún momento desbordar a la dirección
confederal, se limitaron a efectuar una dura crítica de sus dirigentes y de
su política de traición a la revolución. Quizás no podían hacer otra cosa,
dado su número y su escasa influencia en la masa cenetista. Pero cabe
destacar su participación en la lucha callejera, con el dominio de varias
barricadas en Las Ramblas, especialmente frente a su sede social (a la
altura de la calle Hospital), y su intervención en las luchas de Sants, La
Torrassa y Sallent. Hay que subrayar, por supuesto, su intento de dar una
dirección y unas reivindicaciones políticas mínimas, en la octavilla lanzada
el día 5. La distribución de la octavilla no fue fácil, costó la vida de
varios miembros de la Agrupación, y su distribución en las barricadas contó
con la ayuda de los militantes cenetistas. Entre las acciones a señalar
durante las Jornadas de Mayo no debe olvidarse el llamamiento efectuado por
Balius, desde la barricada situada en la esquina de Las Ramblas con la calle
Hospital, a la solidaridad activa de todos los trabajadores de Europa con la
revolución española. Los Amigos de Durruti, ante la noticia de la formación
de una columna de guardias de asalto, que venía desde Valencia para sofocar
la rebelión, reaccionaron con el intento de formar una columna anarquista
que fuera a su encuentro. Pero no pasó de una vana propuesta, que ya no
halló eco alguno entre los militantes cenetistas, que empezaron a abandonar
las barricadas.

Cabe por fin destacar, desde unpunto de vista político, el acuerdo
alcanzado con el POUM de hacer un llamamiento a los trabajadores para que,
antes de abandonar las barricadas, pidieran garantías de que no habría
ninguna represión; y sobre todo señalando que la mejor garantía era
conservar las armas, que no debían entregarse nunca.

Desde un punto de vista teórico, el papel de Los Amigos de Durruti fue
mucho más destacado después de las Jornadas de Mayo, cuando iniciaron la
publicación de su órgano, que tomó el nombre del periódico publicado por
Marat durante la Revolución Francesa: El Amigo del Pueblo.

DESPUÉS DE MAYO.
La dirección de la CNT propuso la expulsión de los miembros de la
Agrupación, pero no consiguió nunca que esta medida fuera ratificada por
ninguna asamblea de sindicatos. Gran parte de la militancia confederal
simpatizaba con la oposición revolucionaria que encarnaba la Agrupación.
Ello no significaba que compartiese ni la acción ni el pensamiento de Los
Amigos de Durruti, pero sí que comprendiera sus posiciones y respetara, e
incluso respaldara, sus críticas a la dirección cenetista.

La dirección confederal usó y abusó a conciencia de la acusación de
"marxistas", máximo insulto concebible entre anarquistas, que lanzó en
repetidas ocasiones contra la Agrupación, y muy concretamente contra Balius.
Por supuesto, Balius y la Agrupación se defendieron de tan inmerecido
"insulto", no sin razón. No hay nada en la tesis teóricas de la Agrupación,
y mucho menos en El Amigo del Pueblo, o en los diversos manifiestos y
octavillas, que permita calificar a la Agrupación de marxista. Sólo fueron
una oposición a la política colaboracionista de la dirección confederal,
desde el seno de la organización y la ideología anarcosindicalista.

El primer número de El Amigo del Pueblo, fue publicado legalmente el
19 de mayo, con una gran cantidad de galeradas censuradas. La portada, en
color rojo y negro, de gran formato, reproducía un dibujo en el que aparecía
un sonriente Durruti, sosteniendo la bandera rojinegra. El número 1 no está
fechado, la redacción y administración se situaban en Rambla de las Flores
número 1- 1º. El diario aparecía como portavoz de Los Amigos de Durruti. Se
citaba a Balius como director, y a Eleuterio Roig, Pablo Ruiz y Domingo
Paniagua como redactores. El artículo más interesante, firmado por Balius,
se titulaba "Por los fueros de la verdad. No somos agentes provocadores", en
el que éste se lamentaba de los insultos y ataques procedentes de las
propias filas confederales. Citaba la octavilla y el manifiesto lanzados en
mayo, que afirmaba no reproducir para evitar su segura e inevitable censura.
Atacaba directamente a Solidaridad Obrera por su ensañamiento con Los Amigos
de Durruti, y negaba la calumnia vertida por la dirección cenetista: "no
somos agentes provocadores".

Para evitar la censura, desde el segundo número, El Amigo del Pueblo
fue editado clandestinamente.

El número 5 es uno de los más interesantes de El Amigo del Pueblo. En
primera página aparece un artículo titulado: "Una teoría revolucionaria".
Sólo este editorial sería suficiente para destacar la importancia política e
histórica de Los Amigos de Durruti, no sólo en la historia de la guerra
civil, sino de la ideología ácrata. En el editorial, Los Amigos de Durruti
atribuían el avance de la contrarrevolución y el fracaso de la CNT, tras su
triunfo innegable y absoluto de julio del 36, a una sola razón: la ausencia
de un PROGRAMA REVOLUCIONARIO. Y esa había sido también la causa de la
derrota de Mayo del 37. La conclusión a la que habían llegado es definida
con una enorme claridad:

"La trayectoria descendente [de la revolución] ha de atribuirse
exclusivamente a la ausencia de un programa concreto y de unas realizaciones
inmediatas y que por este hecho hemos caído en las redes de los sectores
contrarrevolucionarios en el preciso momento en que las circunstancias se
desenvolvían netamente favorables para una coronación de las aspiraciones
del proletariado. Y al no dar libre cauce a aquel despertar de julio, en un
sentido netamente de clase, hemos posibilitado un dominio pequeño-burgués
que de ninguna de las maneras podía producirse si en los medios confederales
y anarquistas, hubiese prevalecido una decisión unánime de asentar el
proletariado en la dirección del país.

[...] cometiéndose la simpleza de que una revolución de tipo social
podía compartir sus latidos económicos y sociales, con los factores
enemigos. [...]

En mayo se volvió a plantear el mismo pleito. De nuevo se ventilaba la
supremacía en la dirección de la revolución. Pero los mismos individuos que
en julio se atemorizaron por el peligro de una intervención extranjera, en
las jornadas de mayo volvieron a incurrir en aquella falta de visión que
culminó en el fatídico "alto el fuego" que, más tarde, se traduce, a pesar
de haberse concertado una tregua en un desarme insistente y en una
despiadada represión de la clase trabajadora. [...]

De manera que, al despojarnos de un programa, léase comunismo
libertario, nos entregamos por entero a nuestros adversarios que poseían y
poseen un programa y unas directrices [...] a los partidos pequeño-burgueses
había que aplastarlos en julio y en mayo. Opinamos que cualquier otro
sector, en el caso de disponer de una mayoría absoluta como la que poseíamos
nosotros, se hubiera erigido en árbitro absoluto de la situación.

En el número anterior de nuestro portavoz precisábamos un programa.
Sentamos la necesidad de una Junta revolucionaria, de un predominio
económico de los Sindicatos y de una estructuración libre de los Municipios.
Nuestra Agrupación ha querido señalar una pauta por el temor de que en
circunstancias similares a julio y mayo, se proceda de una manera idéntica.
Y el triunfo radica en la existencia de un programa que ha de ser
respaldado, sin titubeos, por los fusiles. [...]

Las revoluciones sin una teoría no siguen adelante. "Los Amigos de
Durruti" hemos trazado nuestro pensamiento que puede ser objeto de los
retoques propios de las grandes conmociones sociales, pero que radica en dos
puntos esenciales que no pueden eludirse. Un programa y fusiles."

Este texto es fundamental, marca un hito en la evolución del
pensamiento anarquista. Los conceptos teóricos aquí vertidos, sólo esbozados
muy confusamente con anterioridad, se expresan ahora con una claridad
cegadora. Y estas conquistas teóricas serían, más tarde, repetidas y
razonadas en el folleto de Baliu

Leandro Pinkler



Ponencia realizada en el Congreso internacional de Filosofía y Religión: la mirada del Otro en la Academia del Sur de Buenos Aires, el 29 de septiembre del 2000

El titulo de esta ponencia alude a la observación del gran estudioso de las religiones M. Eliade respecto de la pobreza de las lenguas modernas ,en las que para la experiencia de lo sagrado sólo contamos con la palabra religión. Desde esta perspectiva se desprende la posibilidad de plantear una experiencia no religiosa de lo sagrado - es decir no determinada por las prácticas, dogmas, creencias de ninguna de las religiones oficiales-. Puede confrontarse la discusión de este problema en la reciente obra del doctor García Bazán, presente en este congreso , Aspectos Inusuales de lo Sagrado (Madrid, ed. Trotta).

Nos convoca ante todo la pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de una sacralidad actual y efectiva - no una discusión arqueológica - respecto de los testimonios de la religiosidad helénica. Digamos ante todo - como aclaración metodológica - que no enfrentamos en este momento el problema teórico de qué es lo sagrado, y para ello referimos a la obra de Eliade, como una aproximación; y si en todo caso tomamos una síntesis de la noción de lo sagrado, éste aparece en la experiencia como plenitud de significado y de intensidad. Ahora bien, el tratar del espíritu religioso de los griegos en términos contemporáneos necesita una aclaración. En primer lugar porque ninguna de la religiones vivas, actuales, oficiales, organizada, de ningún país, mantiene, por cierto, los cultos y creencias de la antigua Grecia. Pero como segundo punto, -y en oposición a este primero que muestra la ausencia de una práctica de “cultos paganos”, de culto de dioses griegos - sostenemos que la antigua experiencia griega y latina - la de los llamados por los cristianos pagani - ha sido y es, una fuente permanente del modo en que los occidentales, en tanto individuos, hemos vivenciado o intentado vivenciar lo sagrado: como arte, como misterio del universo y exuberancia de la naturaleza, como erotismo, como realización heroica del destino personal. Todos estos elementos fueron plasmados desde la construcción civilizatoria del mundo helénico. En la profunda interpretación histórica de O. Spengler, en su magnifica obra La Decadencia de Occidente, se muestra que Occidente es la reunión y la lucha permanente entre dos espíritus opuestos de difícil conciliación, el levantino (semita, mágico) y el grecolatino y clásico. Las denominaciones de mágico y clásico corresponden a la nomenclatura spengleriana. Nuestra religiosidad judeocristiana, levantina ha soterrado a esa antigua sensibilidad pagana, pero – como los Titanes que fueron enviados por Zeus al Tártaro – se trata de una dimensión en la que nada muere sino que se sumerge en la latencia, para retornar con más ímpetu. La dirección de las ciencias, del arte y de la filosofía, siempre reconocieron su origen en Grecia. El Renacimiento, es la continuación, en parte, de elementos helénicos y no de judeocristianos. Pero ¿qué pasa con lo sagrado?. Ya el gran estudioso de la religión griega, Walter Otto, uno de los más inspirados interpretes de esta cultura, mostró en su obra Teofanía la falta de comprensión del estilo religioso helénico entre los estudiosos del siglo XIX. Mientras se valora el aspecto racional de los griegos, escribe W: Otto, no ocurre lo mismo con su religiosidad; sin embargo sus dioses nos siguen fascinando.

En este punto, volviendo a la primera observación de M. Eliade, hay que diferenciar la religión de la experiencia de lo sagrado. Observemos que así como ocurre entre algunos pueblos en los que se carece del nombre para decir pájaro, pero existen numerosos nombres para las distintas especies de aves, entre los griegos no hay una, sino varias palabras para decir religión .

Existe por ejemplo la palabra sebas ,que indica temor, veneración, de donde vienen tantos nombres cristianos como Eusebio, y de ahí también la denominación con la que a Sócrates se lo acusa de impiedad, asébeia. La palabra sebas es habitualmente traducida al latín por pietas. También religión en griego se dice eulábeia. Eulabeia es el correlato especifico del término latino religio, que significa originariamente atención, recogimiento,cuidado, precaución . Y esta atención cuidadosa se da respecto de las manifestaciones mismas del kosmos , que es divino. También religión en griego se dice threskeia, como el conjunto de actos rituales, de normas, de especificidad de las prácticas de culto de la colectividad. También, en cierto sentido, la palabra theoría ,de donde deriva teoría , es una palabra del grupo semántico de la religión. La palabra theoria - de la misma raíz de théatron,teatro - tiene como significado básico contemplar, y designa la festividad, el tiempo especial en donde lo sagrado realiza su manifestación. Ya Karl Kerenyi, ha señalado que la noción de theoría como fiesta, resulta esencial para la comprensión de la religiosidad antigua ( se puede ver de Kerényi una reciente reedición de la tradución de La religión antigua en ed. Herder ).

Y en esta dirección es menester señalar que en términos de la visión antigua del mundo lo sagrado inunda muchos aspectos que parecerían profanos al punto de identificarse con la cultura en su conjunto. Por eso más que intentar – en la presente aproximación – dar una definición de lo sagrado, nos importa verificar cómo se presintificó en la aurora de nuestra civilización. El mismo Walter Otto, señala en este punto, algo que es menester considerar para realizar esta distinción entre religión y sagrado:
en todas partes en donde religión y cultura se encuentran todavía con su fuerza original, religión y cultura son en el fondo una misma cosa, la religión no es un valor que se agregue a los bienes culturales, sino más bien, la más profunda revelación en su contenido y esencia ( tomado de Teofanía ).

Esta unión inescindible - subrayada por Otto - entre religión y cultura, entiéndase bien, no es una interpretación filosófica, sino la atestiguación de un echo concreto. En el mundo antiguo, antes de la irrupción del Cristianismo, religión es sinónimo de cultura, pues sólolo desde el Cristianismo se accede a una religión de índole universal, a una religión que trasciende justamente los elementos específicos de una cultura particular.
En segundo lugar, y para profundizar en la especificidad de la sensibilidad religiosa del mundo antiguo, hay que partir de la consabida característica esencial de la religión griega, lo que se denomina religión epifánica. La palabra epifanía viene de la raiz phan que significa manifestarse de donde viene por supuesto fenómeno . Hablar de una religión epifánica significa que los dioses se manifiestan continuamente en el mundo,que el mundo mismo, como cosmos eterno, es una continua epifanía. Esto es, los dioses griegos, todo el conjunto del panteón, no son dioses trascendentes, no son dioses fuera del mundo. Todos los dioses representan aspectos sagrados de éste mundo. Así, Zeus es el cielo, es el padre, es la ley, es la justicia. Hades es la muerte. Afrodita es el sexo. No existe entonces en el mundo helénico la concepción de una divinidad trascendente. Esto, además de estar atestiguado en la religiosidad popular, en la literatura homérica, en el literatura de la tragedia, aparece como un elemento siempre presente en la Weltanschauung lavisión del mundo de los filósofos antiguos. Así se puede citar el fragmento treinta de Heraclito, trasmitido por Clemente de Alejandría, que dice
a este cosmos (...) ninguno de los hombres ni de los dioses lo creó, sino que fue por siempre y es y será fuego siempre vivo que se enciende según medidas y se apaga según medidas

Este fragmento (Fr. 30 de la ordenación más habitual )atestigua específicamente la creencia de que no hay una creación. Es un cosmos no creado, eterno,se niega la poiesis ,la llamada creación ex nihilo . Ni por ninguno de los hombres,ni por ninguno de los dioses. El universo es eterno, pero está sometido a ciclos se enciende según medida y se apaga según medida Por eso, en la misma dirección, Karl Kerenyi, el estudioso relacionado estrechamente con la psicología de la profundidad de Karl C.Jung, entiende que la religión griega es una religión de la positividad del mundo, la religión griega es un canto permanente a que el mundo existe, y que no hay otra cosa más que el mundo. En este sentido, respecto de ciertas afirmaciones acerca de los dioses como elementos sobrenaturales en el mundo antiguo, nos interesa enfatizar que la palabra sobrenatural es incorrecta y anacrónica respecto de los griegos, porque es de creación cristiana. Para los griegos no existe nada, digámoslo así, hyperphýsios, sobrenatural, más allá de la physis . Pero la naturaleza - como traducción de physis abarca todo lo real, y tiene sus misterios. Como dice el mismo Herálito:
la naturaleza - physis - ama ocultarse .
Todo el universo, todo lo que es la physis, es sagrado. No existe la concepción de algo sobrenatural. Hay en todo caso una dirección de la filosofía platónica y aristotélica de trascender los limites de la physis - lo que posteriormente se llamará justamente metafísica -con una elaboración teórica pero esto no forma parte del conglomerado de las creencias de la colectividad antigua de Grecia.
Por esta misma razón hay que decir, como parte de estas mismas características de la religión griega, que coherentemente no se plantea en el mundo antiguo el problema de la fe. Es decir no existe la dimensión de la fe en algo de lo que no se tiene experiencia. No tiene sentido asímismo la pregunta de si alguien cree en Dios. Estamos hablando de la fe en el sentido del testimonio de una afirmación del sujeto más allá de lo que se da en el registro de los sentidos, y no coincide con la esencialidad de una religión epifánica. En el mundo griego no se pregunta si alguien cree en Afrodita o en Hades, simplemente la muerte y el sexo son partes del mundo. Nadie duda de que el sexo existe De este modo, lo que sí se preguntan los griegos, que es el equivalente de creer en Dios , se manifiesta en la expresión toús theoús nomízein,lo que significa considerar a los dioses, tenerlos presentes, venerarlos y respetarlos,vivir en un universo sagrado. El tener presene a los dioses caracteriza a un ser humano que vive en la esfera de lo sagrado. En cambio, nuestra sociedad moderna es - según la expresión de Max Weber - el lugar del que los dioses han huído . Y en relación a famosa acusación contra Sócrates de asébeia, de impiedad dice justamente que no considera a los dioses que la ciudad considera.
Todo el mundo antiguo habla de la presencia efectiva y continua de los dioses. La palabra ateo -del griego atheos - tiene originariamente en el mundo antiguo el sentido de estar desprovisto de dioses, de tal modo que ateo no significa originariamente que uno no cree en los dioses,sino, digámoslo así, que los dioses no creen en uno, que uno está desprovisto de dioses, que no tiene ciudad, que no tiene un lugar de arraigo en el mundo.
En fin, como síntesis de estas consideraciones entendemos que en orden de volver a pensar todo lo que de la sensibilidad religiosa de los griegos puede haber en este mundo contemporáneo, es menester diferenciar tres dimensiones diferentes :en primer lugar el conjunto de normas y observancias propias de una religión organizada , lo que en el mundo musulmán se llama la Sharya ;en segundo lugar, el imaginario cultural o Weltanschauung de una época y sociedad ,como plexo de símbolos, creencias, valores.

Insisto, hay que diferenciar, entiendo, entre las normas y observancias propias de una religión organizada -en la que los griegos actualmente no tienen ninguna influencia -y el imaginario cultural o visión del mundo de una cultura como un plexo de símbolos, creencias y valores. Y en tercer lugar, la necesidad individual de experiencias y las búsquedas de vida que se desarrollan necesariamente en los ámbitos anteriores. Diferenciados estos tres marcos que pueden ser útiles para intentar alguna compresión de lo sagrado en el mundo contemporáneo, entendemos que la experiencia de lo sagrado helénica es activa en los últimos dos marcos, tanto en el imaginario cultural de nuestro mundo occidental como en la necesidad individual de experiencia de vida. Existen algunos textos de los últimos años, como por ejemplo el de Teresa Oñate el Retorno de lo Divino Griego en la Posmodernidad, o el libro de Marc Augé Genio del Paganismo, que retoman algunos elementos del pensamiento helénico, pero no llegan a una comprensión profunda, ni siquiera trabajan directamente con testimonios griegos, sino más bien entre enredos teóricos. Distinto es, por supuesto, cuanto del pensamiento de Nietzsche ha tomado del mundo antiguo en su conjunto. Pues hay en el estilo de la religiosidad occidental diversos modos que podemos especificar con aquellos famosos determinantes de la filosofía de Nietzsche, como lo apolineo y lo dionisiaco, que configuran maneras en que lo sagrado aparece para el hombre de Occidente. Lo sagrado, entendámoslo en el sentido de M. Eliade, como un modo de estar en el mundo, como una manera de valoración que da sentido a nuestros actos cotidianos. En éste sentido lo apolineo como sensibilidad de lo sagrado se desarrolla en diversas manifestaciones artísticas,en la afirmación solar de la belleza de las formas y en la búsqueda heroica de la realización individual. Lo dionisiaco, a su vez, se desarrolla asimismo en las búsquedas de experiencias extáticas, en la percepción de un sentido no racional de la existencia - que nos habla de nuestra pertenencia a un plano que excede lo individual y lo social - . Hay en la experiencia dionisíaca la certeza de una vida que más allá de la sobrevivencia y la autoconservación. En fin una condensación de significado que tiene un estilo especial, particularísimo. Pero hay otro estilo de búsqueda de lo sagrado que es específicamente griego - y que no podemos dejar de mencionar - es aquél que Platón en el Teeteto, denomina homoíosis theo, que podemos traducir por hacerse semejante al dios, hacerse idéntico al dios. Esta forma, de estilo platónico, resulta especialmente operante en toda una dirección de la búsqueda de lo sagrado en Occidente, que se retoma desde el Renacimiento en la figura de Marsilio Ficino, y después sigue viva en toda la búsqueda del esoterismo occidental, en cierta fusión Rosacruciana que asociará la Cábala con el Hermetismo, el Neoplatonismo,toda una dirección que se puede ver presente en el pensamiento del gran poeta Goethe . Ahora bien, en qué medida son legítimas o no estas búsquedas, hasta qué punto no son sino extravíos, es ésta una cuestión que marca el límite de nuestra competencia. No somos quién para juzgar pero sostenemos que más allá de las religiones oficiales, hay una búsqueda de los individuos de experiencias, de la intensidad vital, del sentido de la existencia en el que la vida es lo sagrado, por eso Nietzsche y Hölderlin entre otros, nos hablan de un dios venidero, el dios Dioniso, con el que se celebra la sacralidad del mundo, y nos llaman a seguir creando dioses...el mismo Nietzsche se lamenta en el “Anticristo” del monótono.teísmo judeocristiano.Dice : dos mil años y ningún dios nuevo, qué aburrimiento, un pueblo se celebra a sí mismo y celebra a la vida en sus dioses.

Proudhon's Libertarian Thought and the Anarchist Movement
by L. Gambone, Red Lion Press - 1996

INTRODUCTION
It took me twenty years to get around to reading the works of Pierre Joseph Proudhon. Bakunin, Kropotkin, Malatesta and Goldman were all familiar to me, so why was I reticent about the "Father of Anarchism"? Some of this may be attributed to the general influence of Marx's writings on public opinion. Marx did a hatchet job on Proudhon and Marxists such as Hal Draper took quotes out of context or dug up embarrassing statements that made Proudhon look authoritarian or proto-fascist. There are also anarchists who claim he is "inconsistent" or "not quiet an anarchist".[1] Among English speaking libertarians, P.J. is renown for his statement "property is theft" and his condemnation of government and little else.
When I finally read his works, far from appearing "inconsistent" or "not quite an anarchist", the "Sage of Besancon" had created a practical and anti-utopian anarchism - An anarchism based upon a potential within actually existing society and not a doctrine or ideology to be imposed from outside. Since Proudhon's conception of anarchism was the original, and the others were derived from it, if the later varieties differed significantly from the original, perhaps there was a necessity to question whether these differences were of a positive or "progressive" nature. The history of anarchism is usually treated as a linear progression from the formative period of Proudhon to Bakunin's collectivism, then on to anarchist communism and syndicalism. But not everything which occurs at a later time in history is necessarily better or an improvement over what went before.

For the popular mind anarchism is an irrational doctrine of fanatics and terrorists. Yet, Proudhon's anarchism was rational, non-violent and anti-utopian. However, the "propaganda of the deed" period did provide grounds for the negative conception. Anarchism, as it was originally conceived, had been turned into its opposite. This is not unusual in history, think only of the original Christians and the Inquisition and of Nietzsche and the "Nietzscheans".

That anarchism changed into something very different from the original conception is not just of academic interest. We face greatest challenges in our history from the Leviathan State and the New World Order. Only a mass popular movement can save us. A people divided will never succeed in this endeavor. Proudhon's philosophy provides a foundation on which to build such a movement. He is one of those rare thinkers who provides a bridge between populism and libertarianism and between "left" and "right" libertarianism.

A NOTE TO NORTH AMERICAN READERS

Most people in North America are unaware of Proudhon, but he did have an influence here. The newspaper editors Charles Dana and Horace Greely were sympathetic to his ideas and he influenced the American individualists, most especially Benjamin Tucker, who translated and published some of his most important writings. Proudhon's criticisms of the credit and monetary systems were an influence upon the Greenback Party. His concept of mutual associations and the People's Bank were forerunners of the credit union and cooperative movements.

WHAT DID PROUDHON MEAN BY ANARCHY?
The public thinks anarchy means chaos or terrorism. But many people who claim to be anarchists are also confused as to its meaning. Some think anarchism is a doctrine espousing the right to do what ever you want. Others dream that one day a pure anarchist utopia, a kind of earthly Paradise of peace and freedom will come to be. Neither of these conceptions were Proudhon's. "Anarchy" did not mean a pure or absolute state of freedom, for pure anarchism was an ideal or myth.
[Anarchy] ... the ideal of human government... centuries will pass before that ideal is attained, but our law is to go in that direction, to grow unceasingly nearer to that end, and thus I would uphold the principle of federation.[2]
...it is unlikely that all traces of government or authority will disappear...[3]
Proudhon wanted people to minimalize the role of authority, as part of a process, that may or may not lead to anarchy. The end was not so important as the process itself.
By the word [anarchy] I wanted to indicate the extreme limit of political progress. Anarchy is... a form of government or constitution in which public and private consciousness, formed through the development of science and law, is alone sufficient to maintain order and guarantee all liberties... The institutions of the police, preventative and repressive methods officialdom, taxation etc., are reduced to a minimum... monarchy and intensive centralization disappear, to be replaced by federal institutions and a pattern of life based upon the commune.[4] NB. "Commune" means municipality.
In the real world, all actual political constitutions, agreements and forms of government are a result of compromise and balance. Neither of the two terms, Authority and Liberty can be abolished, the goal of anarchy is merely to limit authority to the maximum.
Since the two principles, Authority and Liberty, which underlie all forms organized society, are on the one hand contrary to each other, in a perpetual state of conflict, and on the other can neither eliminate each other nor be resolved, some kind of compromise between the two is necessary. Whatever the system favored, whether it be monarchical, democratic, communist or anarchist, its length of life will depend to the extent to which it has taken the contrary principle into account.[5]
...that monarchy and democracy, communism and anarchy, all of them unable to realize themselves in the purity of their concepts, are obliged to complement one another by mutual borrowings. There is surely something here to dampen the intolerance of fanatics who cannot listen to a contrary opinion... They should learn, then, poor wretches, that they are themselves necessarily disloyal to their principles, that their political creeds are tissues of inconsistencies... contradiction lies at the root of all programs.[6]

In rejecting absolute anarchy and favoring an open-ended process, Proudhon criticized all forms of absolutism and utopianism. He saw that utopianism is dangerous, and was a product of absolutism - the sort of thought which fails to distinguish between concrete reality and the abstract products of the mind. Anarchist theory should be open-ended, or "loose". No hard-edged determinism or "necessary stages of history" for Proudhon.
...writers have mistakenly introduced a political assumption as false as it is dangerous, in failing to distinguish practice from theory, the real, from the ideal... every real government is necessarily mixed...[7]
...few people defend the present state of affairs, but the distaste for utopias is no less widespread.[8]

Not only was utopia a dangerous myth, the working people were too practical and too intelligent to bother with such pipe dreams.
The people indeed are not at all utopian... they have no faith in the absolute and they reject every apriori system...[9]
There was no easy way out - no Terrestrial Paradise, things might improve, but we still have to work. Such was his hard-headed realism in contrast to all the fancy dreaming and system-mongering of the intellectuals. Poverty, by which he meant lack of luxury, not destitution, was the foundation of the good life.
In rejecting absolutism, Proudhon never waffled on the question of freedom. As opposed to the modern left which pits equality against liberty, and demands the restriction of the latter for the sake of the former, Proudhon was a resolute libertarian:

Lois Blanc has gone so far as to reverse the republican motto. He no longer says Liberty, Equality, Fraternity, he says, Equality, Fraternity, Liberty!... Equality! I had thought that it was the natural fruit of Liberty, which has no need of theory nor constraint.[10] ...the abolition of taxes, of central authority, with great increase of local power. There lies the way of escape from Jacobinism and Communism.[11]
PROUDHON'S REVOLUTION
How would Proudhon introduce the anarchist society? Not through utopian schemes or a wipe-the-slate-clean revolution but,
to dissolve, submerge, and cause to disappear the political or governmental system in the economic system, by reducing, simplifying, decentralizing and suppressing, one after another, all the wheels of this giant machine... the State.[12]
We should not put forward revolutionary action as a means of social reform because that pretended means would simply be an appeal to force, or arbitrariness, in brief a contradiction. I myself put the problem this way; to bring about the return to society by an economic combination, of the wealth drawn from society...[13]

We desire a peaceful revolution... you should make use of the very institutions which we charge you to abolish... in such a way that the new society may appear as the spontaneous, natural and necessary development of the old and that the revolution, while abrogating the old order, should nevertheless be derived from it...[14]

Proudhon was a revolutionary, but his revolution did not mean violent upheaval or civil war, but rather the transformation of society. This transformation was essentially moral in nature and demanded the highest ethics from those who sought change. Nor did his desire for revolution make him sneer at reforms:
There are no such things as minor reforms, or minor economies or minor wrongs. The life of man is a battle, that of society a perpetual reformation; let us therefore reform and go on reforming unceasingly.[15]
His self-image was that of a moderate. he saw no need to engage in holier-than-thou, more millitant-that-thee attitudes.
I am one of the greatest artifers of order, one of the most moderate progressionists, one of the least Utopian and one of the most practical reformers that exist.[16]
FEDERALISM
The way to achieve self-government or anarchism on a large scale was through federation. Proudhon wished to dissolve authority and the State with the aid of the federal system. Note in the following quotations how the State is still assumed to exist, yet is being set on the path of abolition.
The contract of federation, whose essence is always to reserve more powers for the citizen than the state, and for municipal and provincial authorities than for the central power, is the only thing that can set us of the right path.[17] ...the citizen who enters the association must 1. have as much to gain from the state as he sacrifices to it. 2. retain all his liberty... except that he must abandon in order to attain the special object for which the contract is made... the political contract is called federation.[18] Free association... the only true form of society.[19] The system of contracts, substituted for the system of laws, would constitute the true government, true sovereignty of the people, the REPUBLIC.[20]
NO BLACK AND WHITE
Since all systems of government, including anarchy, are of mixed nature, Proudhon was able to visualize the types of government along a continuum. Not all governments were necessarily as authoritarian as others.
...the constitutional monarchy is preferable to the qualified monarchy: in the same way that representative democracy is preferable to [monarchical] constitutionalism.[21]
Nonetheless, he did divide governments into two types, the Regime of Liberty and the Regime of Authority. Note that anarchy and democracy are placed under the same libertarian roof. No doubt he had the USA and Switzerland in mind. It would be unlikely that present-day elite democracy would still deserve to be placed there.
Regime of Authority
1. Government of all by one - monarchy
2. Government of all by all - communism
Regime of Liberty
1. Government of all by each - democracy
2. Government of each by each - anarchy or self-government.[22]

PROUDHON'S ECONOMICS
Proudhon's interests were not limited to the political organization of society. In his earliest works, such as What is Property? he analyzed the nature and problems of the capitalist economy. While deeply critical of capitalism, he also objected to contemporary socialists who idolized association. There were some things better left independent or private. There was also the important question of what kind of association one should organize. He was suspicious of all systems, whether Fourierist colonies or communist utopias. Note how he pins the socialists to the wall as believers in a secular religion.
Association is a dogma... a utopia... a SYSTEM... with their fixed idea they were bound to end... by reconstructing society upon an imaginary plan... Socialism under such interpreters, becomes a religion...[23]
Association is a bond which is naturally opposed to liberty, and which nobody consents to submit, unless it furnishes sufficient indemnification... Let us make a distinction between the principle of association, and the infinitely variable methods, of which a society makes us...[24] ...association applicable only under special conditions...[25]

Association formed without any outside economic consideration, or any leading interest, association for its own sake is... without real value, a myth.[26]

MUTUALISM
Proudhon proposed mutualism as an alternative both to capitalism and socialism. Mutualism was not a scheme, but was based upon his observation of existing mutual aid societies and co-operatives as formed by the workers of Lyon. But the co-operative association in industry was applicable only under certain conditions - large scale production.
...mutualism intends men to associate only insofar as this is required by the demands of production, the cheapness of goods, the needs of consumption and security of the producers themselves, i.e., in those cases where it is not possible for the public to rely upon private industry... Thus no systematized outlook... party spirit or vain sentimentality unites the persons concerned.[27]
In cases in which production requires great division of labour, it is necessary to form an ASSOCIATION among the workers... because without that they would remain isolated as subordinates and superiors, and there would ensue two industrial castes of masters and wage workers, which is repugnant in a free and democratic society. But where the product can be obtained by the action of an individual or a family... there is no opportunity for association.[28]

Proudhon was in favor of private ownership of small-scale property. He opposed individual ownership of large industries because workers would lose their rights and ownership. Property was essential to building a strong democracy and the only way to do this on the large-scale was through co-operative associations.
Where shall we find a power capable of counter-balancing the... State? There is none other than property... The absolute right of the State is in conflict with the absolute right of the property owner. Property is the greatest revolutionary force which exists.[29]
...the more ground the principles of democracy have gained, the more I have seen the working classes interpret these principles favorably to individual ownership.[30]

[Mutualism] ...will make capital and the State subordinate to labor.[31]

Alienation and exploitation in large-scale industry was to be overcome by the introduction of workers' co-operative associations. These associations were to be run on a democratic basis, otherwise workers would find themselves subordinated just as with capitalist industry. A pragmatist, Proudhon thought all positions should be filled according to suitability and pay was to be graduated according to talent and responsibility.
That every individual in the association... has an undivided share in the company... a right to fill any position according to suitability... all positions are elective, and the by-laws subject to approval of the members. That pay is to be proportional to the nature of the position, the importance of the talents, and the extent of responsibility.[32]
Proudhon was an enemy of state capitalism and state socialism. At the very most, government could institute or aid the development of a new enterprise, but never own or control it.
In a free society, the role of the government is essentially that of legislating, instituting, creating, beginning, establishing, as little as possible should it be executive... The state is not an entrepreneur... Once a beginning has been made, the machinery established, the state withdraws, leaving the execution of the task to local authorities and citizens.[33]
[Coinage] ...it is an industry left to the towns. That there should be an inspector to supervise its manufacture I admit, but the role of the state extends no farther than that.[34]

The following quote is a good summary of Proudhon's economic and political ideas:
All my economic ideas, developed over the last 25 years, can be defined in three words, agro-industrial federation; all my political views... political federation or decentralization, all my hopes for the present and future... progressive federation.[35]
PROUDHON THE PATRIOT
Unlike the anarchists and socialists who espoused an abstract Internationalism, (workers have no country) Proudhon was a patrot. People share a common geography, history, culture and language. Normally, they have positive feelings for these aspects of their lives and with to preserve them. This is something the abstract internationalists did not understand.
My only faith, love, and hope lie in Liberty and my country. I am systematically opposed to anything that is hostile to Liberty... to this sacred land of Gaul.[36]
But France was not an abstract entity or nation state as nationalists believed. France was the land, the people and their language, history and culture. Proudhon dispised nationalism, well aware his country was composed of many different regions and cultures. Only decentralization of political power and a federal union would allow these different groups and localities to thrive. Later generations of anarcho-syndicalist workers would share these sentiments which combined liberty and patrie. For the syndicalists the patrie was represented by the working people and not the ruling elite whom they regarded as parasites and traitors.
WHY DID ANARCHISM CHANGE?
Even though Proudhon wrote about "anarchy", he did not lead an anarchist movement. Libertarians saw themselves as socialists or even social democrats. (The individualist, Benjamin Tucker even went so far as to call himself a "scientific socialist") The term "socialist" had a much different meaning then - at that time it meant co-operative production. Socialism as collectivism or statism was a later development, largely a result of the hegemony of the German Social Democratic Party. The name "anarchist" was not adopted until 1876, some eleven years after Proudhon's death. This new anti-authoritarianism was quite different from its predecessor by espousing violence, conspiracy and communism. There are identifiable stages in the process by which Proudhon's anarchism changed. The first of these was the rejection of mutualism in favor of collectivism.
Proudhonists were instrumental in forming the International Working Men's Association (First International) which was not collectivist. However, the rising working class militance in 1868-9 radicalized many members. During the Brussels Congress of the International in 1868, a resolution endorsing collectivism (including that of land) was passed. The Proudhonists objected and many left the International. Bakunin, soon to be the major leader of the "anti-authoritarians", favored the resolution. Collectivism was not communism, but it was a step along the way - a mid point between mutualism and the communist utopia. Proudhon, had he been alive, may well have considered collectivism and anarchist-communism as a reversion to what he had condemned as a "cult of association."

Mutualism and collectivism have little in common. Mutualism seeks to maintain individual ownership of farm land and small scale production. Large scale industry is composed of voluntary organizations (workers' co-ops). Collectivism seeks to collectivise all property and industry, and for revolutionary collectivists this is done by force.

The dividing line which separates Proudhon from later forms of anarchism was the Paris Commune. Prior to 1871, relations between the classes, which had been so brutal at the beginning of the century, had become almost gentlemanly. Support for labor and even "socialism" was found among the upper classes. The British Prime Minister, Disraell, expressed sympathy for the workers, Lincoln corresponded with the International and the editor and publisher of the world's largest newspaper, the New York Tribune, Charles Dana and Horace Greely, were followers of Proudhon and Charles Fourier. The spectre of the armed seizure of power and the execution of hostages by the Parisian workers undermined this sentiment.

While Proudhonism was the dominant form of French working class radicalism in the decade prior to the Paris Commune, the failure of the Commune weakened faith in Proudhonist gradualism and peaceful change. The aftermath of the Commune was the major cause of this decline. Reprisals - 30,000 executed and an equal number sent to prison or deported to New Caledonia - gave rise, as one might expect, to a "profound mistrust at any co-operation with the bourgeoisie... [and] a premium was placed on the expression of extreme revolutionary and even revengeful sentiments... [this]... rhetoric would become the indispensable tool of the socialist militant."[37]

Even though the Commune had failed, it was considered the example to follow. for both Bakunin and Marx, the armed seizure of power and a revolutionary communal government seemed the way to liberate the working classes. Bakuninists attempted new "Paris Communes" in Lyon and Barcelona, both of which failed miserably. Yet the idea of the revolutionary Commune persisted.

The failure of the Commune was a disaster for the International, which was wrongly blamed for the event. In an attempt to save the organization and to offset the growing influence of Bakunin (whom Marx thought was conspiring to take over the Int.) the marxist faction sought greater powers for the London-based General Council. Many were opposed to this operation, but hostility toward the Council had little to do with anarchism per se. This was more of a fight to maintain the autonomy of the national federations against what was seen as a power-grab by Marx and his supporters. The "St. Imier International" of oppositionists organized by the Jura Federation included Bakuninists, Proudhonists and many non-anarchists. It was from this core group, (the St. Imierists) that anarchist communism was to evolve.

With the failure of the communes of Paris, Lyon and Barcelona and Europe-wide repression of the International, prospects for revolution seemed truly hopeless. For Bakunin and his supporters, the only hope was to keep the idea alive through the actions of a "conscious elite". Thus was born the "propaganda of the deed" as "the very hopelessness of the European situation demanded exaggerated deeds."[38] Outside events were also influential. The Narodnik assassinations in Russia were an important factor in making the new anarchists sympathetic to violence.

The economic crisis in the watch making industry of 1874 had an impact as well. The Jura Federation was composed of moderate collectivists and proto-syndicalists such as James Guillaume. Its decline meant increasing influence of the militant Italian Internationalists who supported insurrectionism and propaganda of the deed. The Swiss movement finally dissolved in the 1880's. As a result, the emphasis of the movement shifted from the most advanced sector of continental Europe, (France and Switzerland) to the most backward areas, Italy and Russia. These changes could not help but influence the development of anarchist doctrine, most particularly in the direction of violence and conspiracy.

The democratic countries were, in spite of the massacre of the commune, fundamentally liberal. There existed a concept of citizenship and law and thus the possibility for relatively peaceful social change. In the backward countries, the lower classes were regarded as human cattle and few, if any, civil liberties existed. Conspiracy and violence were, with some justification, considered necessary. The problem arose when such ideas were transposed to countries like France, Britain, and the USA.

A shift in leadership from self-educated artisans to aristocrats and bourgeois also occurred. In many instances this led anarchism away from the concrete and practical to the abstract and utopian. It is the nature of the upper class radicals, so distant from the realities of working class life, to look at the world through abstractions and self-created ideologies. This is also the very group which tends to glorify and romanticise violence.

Along with the cult of violence came the change in economics. Collectivism was replaced with communism. In opposition to this new development, James Gullaume stated that "it is up to the community to determine the method... for the sharing of the product of labor."[39] and did not lay down a hard line on mutualism, collectivism, or communism. By 1876 the Italian anarchists had abandoned collectivism in favor of communism, believing it the only way to prevent an accumulation of wealth and therefore inequality. For Cafiero, "One cannot be... anarchist without being communist... For the least idea of limitation contains already... the germs of authoritarianism."[40] The Anarchist Declaration of 1883 stated, "We demand for every human being the right and means to do whatever pleases him."[41]

So Anarchism was absolutized into a pure utopia - a far cry from Proudhon's realistic conception. Less than 15 years after his death, solid, practical mutualism had been replaced by communist utopianism, non-violence with a cult of violence, a horror of absolutist thinking with a new absolutism and moderation with intolerant rhetoric.

Given the brutal repression of the Commune, was Proudhon ultimately naive? Did his theory deserve supercession by Bakuninism and anarchist-communism? No one should blame Bakunin's followers for becoming violent in the aftermath of the Commune. Such brutal repression is traumatizing and the undermining of Proudhon's influence is understandable. That an event is understandable, is one thing, but the long-term judgement of history is another. Society did not become more brutal in the developed democratic nations. The repression of the Commune was so far (in the democracies) the first and last event of its type. During the following century, greater freedoms were won and people saw their incomes increase thirty-fold, the work-week cut by half and life-expectancy double. (Even though the tendency seems to be the reverse, of late) For the Revolutionary anarchist-communists (no less for the Marxists) there was a major problem - there was no revolution.

Marx attacked Proudhon as a "petty bourgeois anarchist", yet France was to remain fundamentally a country of petite bourgeois well into the 1940's. Success for any movement meant incorporating this group. To ignore or condemn the petty bourgeoisie would only drive them into the hands of the monarchists or fascists. Proudhon's anarchism appealed to the peasant, artisan and professional as well as the industrial worker. And as workers incomes increased, they too began to purchase property. Having once done so, they were most unwilling to relinquish their hard-earned gains to the sticky hands of the Socialist State. Proudhon the peasant had a much better grasp on reality than the bourgeois Marxists with all their abstract thoughts and dreams.

The Bakuninists and anarcho-communists could not forsee this, nor should we expect them to have done so. Thus, 120 years later, by the great gift of hindsight, we realize society evolved in a direction more suitable to Proudhonism, than the doctrines of violence and communism.[42] One should also not ignore the fact that Proudhonism existed throughout this time period and is still around today. Mutualist and federalist movements thrive and have an influence upon French society.[43]

Anarchism took more than twenty years to get back on its feet after the disasterous "propaganda of the deed" period. (some might say it never never fully recovered.) Recovery consisted in going back to Proudhon and moderate collectivists like Guillaume. A more moderate and realistic anarchism arose - known as anarcho-syndicalism. With syndicalism, anarchism became a popular movement for the first, and so far, the last time. The concept spread around the world and by the mid 1920's millions of workers were members of syndicalist unions. That syndicalism was destroyed by communism and fascism in the 1930's should not cause one to ignore its earlier successes. For three decades a mass libertarian movement of peasants and workers existed. Considering the overwhelmingly totalitarian direction of the Twentieth Century, this is not something to scoff at.

FOOTNOTES
1. The charge of inconsistency is a common fallacious means of attacking someone. What is ignored is the development of a persons thought. Who doesn't see things differently at age 50 compared to their youth? Hence, everyone is guilty of being "contradictory." Furthermore, life itself is complex and full of contradictions. If one wishes to mirror reality rather than invent an ideology, one's thought will at times appear contradictory. Consistency may be aesthetically appealing, but life isn't as simple.
2. Woodcock, George. P.J. Proudhon, p. 249

3. Selected Writings p. 105

4. Ibid 92

5. Ibid 103

6. The Federal Principle, p. 21

7. Ibid 21

8. op cit 56

9. General Idea of Revolution in the 19th Century, Freedom, 1927, p. 76

10. Ibid 95

11. Ritter, Alan, Political Thought of P.J. Proudhon, p 280

12. General Idea 173

13. George Woodcock, Anarchist Reader, p. 139

14. General Idea... 174

15. Ritter 280

16. DeLubac, Henri, The Unmarxian Socialist, p. 31

17. Federal Principle... 45

18. Ibid 38

19. P.J. Proudhon... 71

20. General Idea... 206

21. Ibid 135

22. Federal Principle... 9

23. op cit 80

24. Ibid 83

25. Ibid 85

26. Ibid 87

27. Selected Writings... 62

28. op cit 216

29. Theory of Property in Lubac p. 177

30. General Idea... 210

31. Selected Writings... 57

32. op cit 222

33. Federal Principle... p. 45

34. Ibid 46

35. Ibid 74

36. Selected Writings... 195

37. Stafford, David, From Anarchism To Reformism p. 20

38. Ibid 39

39. Cahm, Caroline, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, p. 39

40. Ibid 57

41. Ibid 63

42. Proudhonism, while more successful than Bakuninism, did not triumph either. The reasons for this are beyond the scope of this paper, but have much to do with the dominance of statism during the 20th Century. No libertarian of populist movement was able to overcome this power.

43. More than 20 million French belong to mutual aid societies, mainly in health care. Mutuals are important in many other countries.

Cuando las primeras oleadas de pueblos indoeuropeos llegan a la península, se encuentran ya con unas tierras densamente pobladas, que se mantienen con una alta estabilidad política y poseen un estatus cultural altísimo, como lo prueba la existencia del imperio de Tartessos. El posterior aporte celta va a ser muy importante, pero no hasta el extremo de que se hubiese realizado un solapamiento racial. ¿Qué sabemos de nuestros antecesores en pisar las hermosas tierras de España? Por ellos mismos nada, porque de la literatura tartésica milenaria de que nos habla la tradición nada conservamos, exceptuando aproximadamente un centenar de inscripciones sin traducción.
El conocimiento étnico de los iberos, su fisonomía y configuración nos es muy difícil por la práctica del rito funerario de la cremación. Sin embargo el estudio de los restos óseos recuperado de las cremaciones, en un notable trabajo médico, ha dado ya sus primeros frutos. Los iberos debían tener algunos rasgos suficientemente característicos, puesto que los griegos distinguían entre los iberos puros y la mezcla de iberos y ligures. En un origen lejanísimo en el tiempo puede aceptarse que existiese un elemento africano occidental muy mezclado con aportes mediterráneos, pero la población ibera anterior a la llegada de los romanos es totalmente indígena.

Sin un mapa de fronteras exacto, aproximadamente podría parcelarse así la península: - La base del valle medio y bajo del Guadalquivir correspondería al primitivo elemento tartésico, a los que también llama Polibio turdetanos o túrdulos. En cambio, Estrabón sitúa a los turdetanos sólo en Sevilla y parte de Cádiz.
- Hacia el oeste se encontrarían los olbisinos de Huelva. También de estirpe íbera, situados al lado de los tartesios, estaban los ilergetes, ileates y etmaneos. Más al oeste encontramos a los cinetas, y junto a la costa los cilbicenos y kelkianos.
- Entre el Estrecho y Alicante, siguiendo la línea de la costa, están los mastienos, en los que probablemente podemos identificar a los primeros cartagineses, que más tarde serán llamados bastetanos; hacia arriba, los deitanos y contestanos.
- En la zona montañosa del alto Guadalquivir se encuentran los oretanos, que evidencian una gran influencia libio-fenicia apoyada por las colonias comerciales. - En la zona de Levante encontramos a los esdetes, deitanos y contestanos.
- Al norte del Júcar, a los edetanos.
- Pasada la línea del Ebro la localización se va haciendo más complicada. En el nordeste hay dos grupos principales: los ilergetes en Huesca y Lérida y los indiketas en Gerona. Se van a unir a ellos los ilercavones en Tortosa, los cosetanos y lacetanos en Tarragona, los layetanos en Barcelona, los ceretanos en Cerdaña y los ausetanos en Vich y Gerona.

Y en las zonas pirenaicas encontramos a los bergistanos, surdaones, andosinos en Andorra y arenosios en el Valle de Arán.
Todos los historiadores griegos y romanos se han ocupado de las tierras de Iberia. Hecateo da a sus habitantes el nombre de iberos confundido con los tartesios, igual que hace Polibio. Estrabón, en cambio, diferencia ya perfectamente las diversas tribus. Avieno incluye a los íberos de la costa en su Ora Marítima. Hemos de ver lógico el interés por nuestro pueblo, pues en él se ha situado la morada de Hades, la tierra de Occidente, el lugar misterioso donde muere el sol y a donde le siguen las almas de los muertos.

Las aportaciones exteriores durante el Bronce primitivo proceden en su mayor parte del Próximo Oriente y, del horizonte Egeo-Anatólico. Avanzada la Edad del Bronce, ya en el periodo de El Argar, es la época en que debió ocurrir el cambio del ritual funerario y con él el de las creencias religiosas, ya que ambos conceptos van emparejados en todas las civilizaciones.

Estrabón dice que los íberos tenían cantos y leyes escritas con más de seis mil años de antigüedad, en verso, para facilitar su aprendizaje por el pueblo, lo cual nos habla de una participación del mismo, no de una mera implicación de las leyes sobre un pueblo inculto y sojuzgado. Nos han llegado documentos de una cierta extensión, como los llamados plomos de Gádor y La Bastida, y algunos platos que llevan como ornamentación pequeñas inscripciones, pero en la mayoría de los casos se trata sólo de algunas palabras sueltas, inútiles para cualquier intento de traducción, ya que respecto al idioma escrito íbero, se ignora incluso en que punto se separan los vocablos. Algunas palabras enlazan directamente con el alfabeto fenicio en su vertiente más arcaica, pero también se le han añadido vocales griegas y se pueden encontrar coincidencias con algunos testimonios escritos del Asia Menor. Hay también un curioso dato que indica la separación de culturas dentro de la península: los íberos escriben de izquierda a derecha, y los tartesios de derecha a izquierda, con el añadido de que algunas veces se encuentran escrituras en espiral y por el sistema bustrofedónico, "como ara el buey", alternando el sentido de las líneas.

Pero dejemos la escritura y continuemos con el pueblo. Hay tradiciones que nos cuentan cómo Túbal, hijo de Jafet y nieto de Noé, fue atraído en uno de sus viajes por las aguas de un río misterioso. Lo siguió a través de tierras desconocidas y llegó hasta Bares. Esta tradición de un lejano viajero es la más antigua, y curiosamente es también la mejor documentada: Plinio, Estrabón y Tolomeo la citan en sus escritos. Y desde luego, la toponimia gallega está llena de recuerdos de ese abuelo viejísimo que Túbal se dejó atrás: Noega, Noeda, Noya...

La Biblia cita a Tartessos como Tarschisch, pródiga en riquezas y en belleza, a la que acuden para comerciar las naves fenicias, y con las cuales va a mantener relaciones el quizá no tan mítico rey Gerión, que más tarde va a ser sometido por ellos. Gerión, que va a apacentar sus inmensos rebaños de toros rojos en las praderas del Guadalquivir hasta que el periplo trabajador de Hércules se los lleve.

Los fenicios han comerciado mucho tiempo con Iberia, y luego la han dominado; pero cuando Salmanasar V y Sargón I, en 724-720, ocupan Fenicia, tiene lugar la liberación de las tierras tartésicas de que habla Isaías: "Tú, pueblo de Tarschisch, al que ya no oprimen más ligaduras." Ligaduras que volverán a atarse con la restauración del poder fenicio entre 660-680.

Es el celtíbero Marcial quien por primera vez utiliza la expresión Hispania-Nostra", abarcando la totalidad de la península, por encima de la división territorial provincial organizada por la administración romana. Y no es ya un escritor de raigambre hispana, sino que va a ser una constante en los escritores latinos la exaltación sin límites del valor de los guerreros de la tierra íbera. Trogo Pompeyo dice:

"Tienen los íberos las más excelentes virtudes castrenses: prestos a la lucha, resistentes a la abstinencia y a la fatiga, fieles a su jefe hasta el punto de juzgar honroso no sobrevivir a su caudillo muerto. Pero son hombres inquietos, individualistas e indisciplinados".

Éste va a ser el retrato constante que de los españoles hacen cuantos les conocen. Les asombra la ferocidad y el valor que demuestran en el combate, su ciego orgullo: cuando cierto general romano les insta a abandonar sus armas y rendirse a cambio de su vida, no hay un segundo de duda, se lanzan a una batalla perdida de antemano. El arma del íbero es quemada con el cuerpo del guerrero, porque sólo ante los dioses es rendida. Sus amigos les quieren como aliados, porque saben que son incapaces de traición y su fidelidad sólo se romperá con la muerte, del mismo modo que su valor va a ser baza muy importante en las batallas. Y por los mismos motivos prefieren no tenerlos como enemigos. Por eso se van a valer muchas veces del engaño, ofreciendo una amistad que es solo un señuelo, unas hermosas palabras, porque el ibero es a ello extraordinariamente sensible. Nunca dejó de aceptar una mano tendida.

Tal carácter determinó un movimiento de simpatía de la misma Roma, de modo que al cónsul Cepión se le negaron los honores del triunfo al estimársele conseguido mediante la traición. La crueldad con que Escipión arrasó Numancia se criticó duramente como símbolo de la decadencia de Roma frente, al heroísmo de los defensores. Y cuando los hispanos llegan al gobierno de Roma en las figuras de los Balbo, Trajano, Arriano, la Historia los va a situar al nivel de los más grandes.

Los pueblos que vienen de Oriente hacia 1150 a.C., se mezclan con los nativos. Y con ellos todo se desarrolla: los hombres que hacía siglos costeaban en busca de la pesca para su sustento, se convierten ahora en expertos marinos. En Andalucía surge una aristocracia dirigente, los Tartesios, en la desembocadura del Guadalquivir. Y junto a ellos se establecen los massienos.

Los escritores griegos recogen su antiquísima mitología. Incluso hay alusiones a ellos en los viajes de Ulises de regreso a Itaca. Hesiodo pone a Gerión en las costas tartésicas. Y Hércules se llevará sus toros hasta Micenas, para que allí Teseo baile con ellos su danza mortal de poder a poder. La cronología está de acuerdo, puesto que el reinado de Gerión coincide con la llegada a Micenas de los dorios, los cuales se manifiestan como adoradores de Hércules. De este rey Gerión, gobernador de un territorio rico y pacifico, desciende su nieto Nórax, gran navegante, que lleva sus naves hasta la Cerdeña y funda la ciudad de Nora. Después su descendencia se pierde en la oscuridad.

Sin embargo conocemos otra dinastía legendaria, de la que habla Justino: unos reyes que gobernaron a los curetes, tribu tartésica en la que se inician los Pueblos del Mar. Justino menciona a dos de sus reyes, Gárgoris y Habis, cultos y civilizadores. Gárgoris inventa la agricultura y enseña a recoger la miel. Pero su nieto, Habis, es fruto de un incesto por lo que, para ocultar la vergüenza del viejo rey, es abandonado a las fieras. No muere, sino que una cierva lo amamanta. Gárgoris, enterado del prodigio que indica una protección de los dioses, acepta su destino y le reconoce como sucesor suyo. La historia habla de Habis como de un gran gobernante: inventó el arado tirado por bueyes, legisló sabiamente y organizó la sociedad en siete clases.

Los autores clásicos han insistido en repetidas ocasiones en que Tartessos era, en su época, el pueblo más culto de Occidente. La sociedad está bien estratificada, encabezada por el rey y la corte, en terratenientes y poderosos dueños de minas e industrias, comerciantes, obreros libres y esclavos. Dada la riqueza del reino, y los restos arqueológicos hallados en tumbas, así como los testimonios escritos, pensamos que el nivel de vida debía ser bastante igualitario. El espacio físico que ocupaba Tartessos no lo conocemos con exactitud. Debería llegar por España al Guadiana y al Júcar, y por Portugal hasta el Algarve.

Sobre quien sí tenemos datos históricos es sobre el rey Argantonios, que debió vivir de 630 a 550 aproximadamente. Herodoto le supone 120 años de vida, y de ellos, 80 de reinado. Lo cual evidentemente nos induce a pensar que existe una exageración o un error de fechas. Lo cierto es que se le da como prototipo de la Edad de Oro de la humanidad. Su propio nombre significa Rey de la Plata, en referencia a las enormes riquezas de su reino. Según testimonios clásicos, éste pudo comprender no menos de 200 ciudades.

El final de Tartessos podría hacerse coincidir con la batalla de Alalia, en el año 535, al mismo tiempo que su aliada Mainake, víctimas ambas de Gadir y de los cartagineses. La gran rival de Tartessos va a ser la otra joya de Iberia, Gadir. Su fundación nos la relata Estrabón, en texto copiado de Posidonio. Nos dice que primeramente hubo dos viajes de tanteo: en la primera expedición llegaron hasta antes del comienzo del estrecho. Un oráculo había ordenado a los tirios la fundación de un establecimiento en las Columnas de Hércules, y habían salido en su busca. Creyeron que los promontorios de Calpe eran el confín del trabajo del semidiós, tomaron tierra e hicieron un sacrificio, el cual no resultó favorable, por lo que regresaron a sus tierras. Poco tiempo después hicieron un segundo intento y llegaron cerca de Huelva: nuevo sacrificio, nuevas señales infaustas en la respuesta de los dioses, y nuevo regreso.

Pero la tercera expedición sí fue bendecida por la respuesta del oráculo. La tierra firme que rodea a Gadir era rica en pastos, con aguas suficientes para mantenerlos verdes y posibilidad de tener en ellos numerosos rebaños, además de contar con la proximidad de los grandes centros metalúrgicos tartésicos.

Estrabón no habla de la fecha de fundación de Gadir, pero Veleyo dice que ocurre ochenta años después de la caída de Troya, así que sería en 1104. Plinio se acerca mucho, porque dice que ocurre 1178 años antes de escribir él esto, a lo que se está refiriendo, lo cual da el 1101 (a.C.).

Son los primeros, pero no los únicos fundadores de Gadir. Tiempo después la van a refundar los fenicios. Son muchas las colonias cuyo nombre nos ha llegado: Sexi, Abdera, Malaka, Ebysos, Almuñécar, Villaricos, Carteya, Trayamar. Magníficas obras de arte halladas en las tumbas nos hablan de su influencia. Pero cuando creció la ambición empezó a decrecer la hermandad. Los fenicios quieren extender a toda costa sus centros de salazón, y sobre todo obtener la púrpura. Y Gadir termina por ahogar a Tartessos, colapsando primero su comercio, y luego con las armas. Imponen su población y su lengua, aunque esto no debió ocurrir hasta la definitiva caída de Tartessos, en el 500 a.C.

Mª Ángeles Fernández

Gerardo Iglesias

BigMac I: El Nuevo Laborismo inglés, calidad... McDonald's

En una carta abierta remitida al Primer Ministro del Reino Unido (R.U.), Tony Blair, la UITA cuestionó el haber aceptado el patrocinio de McDonald's en una recepción de la conferencia anual del Partido Laborista. Remitida el pasado 10 de setiembre, la carta expresa, entre otros términos que: "...para la gerencia empresarial de McDonald's y sus concesionarios en el R.U. y a nivel internacional, la presencia de la compañía en la conferencia del Partido será vista como un aval positivo de la política de McDonald's. Es decir, como un aval de las mismas políticas que el movimiento laboral ha procurado siempre combatir. Para la UITA, y para nuestros miembros, partidarios y amigos en todo el mundo, McDonald's simboliza todo lo que está equivocado en el capitalismo global de la comida rápida. El sistema McDonald's está basado en bajas remuneraciones, horarios antisociales, puestos de empleo sin oportunidad de progresar y la evasión de la responsabilidad social empresarial mediante la concesión de sistemas explotadores de trabajo. La filosofía empresarial de McDonald's consigna una oposición fundamental a los derechos humanos y a la dignidad de sus empleados/as..."
"...McDonald's se ha distinguido por su intimidación empresarial e implacable dedicación a sofocar el debate público sobre sus prácticas, tal como fue recientemente ejemplificado por el ´Mc Juicio´ por difamación en el R.U. (en el cual, quizás usted recordará, el juez que lo presidía estuvo de acuerdo sustancialmente con los acusados en su descripción de la compañía antisindical). Si el Nuevo Laborismo fuera serio respecto a combatir la exclusión social, uno hubiera pensado que la conferencia del partido debatiría vigorosamente las medidas para impedir las clases de prácticas en los lugares de trabajo por las cuales McDonald's se ha hecho notorio", se enfatiza en la misiva de marras.
Por lo visto, el Nuevo Laborismo anda de la mano con los modernos enemigos de los sindicatos, y al hacerlo, se alía con aquellos que en la génesis del Partido Laborista estaban en la vereda del frente. Con todos esos datos, una pregunta: Tony Blair, ¿futuro candidato a integrar la banda de muñequitos de la "cajita feliz"? Una oportunidad: los trabajadores de McDonald's en el R.U. serán perseguidos -como en el resto del mundo- si pretenden constituir un sindicato, pero de ahora en más, podrán ser miembros del Labour Party. ¡Un amigo, un cliente de la casa!

BigMac II: La cajita infeliz: Niños brasileños trabajan para McDonald's

El pasado año un cronista del diario pequinés Sunday Morning Post, relató lo que vió en la fábrica de juguetes de Shajing, en la zona económica de Shenzen, donde se producían los juguetes de las cajitas felices de McDonald's. Una quinta parte de los trabajadores -mayoritariamente mujeres- tenían entre 12 y 15 años, que por trabajar 16 horas continúas los siete días de la semana, recibían aproximadamente ochenta dólares mensuales. Máquinas ruidosas, el aire irrespirable, un infierno que McDonald's tuvo que reconocer rompiendo el contrato con City Toys. "Los niños chinos, superexplotados durante meses, quedaron en la calle sin explicaciones y, lo que es peor, sin recibir indemnización alguna por despido ni por daños. Pero el prestigio de McDonald's quedó a salvo" (1).
Debido a los problemas en China, parte de la producción de trasladó a Brasil. A un año del escándalo en City Toys, un artículo publicado por la revista CartaCapital, (2) denuncia que en la región de Maranhão, cosiendo los muñequitos de McDonald's, trabajan menores en condiciones lamentables.
El 12 de octubre se celebra en Brasil el "Día del Niño", para esta ocasión se fabricaron cuatro millones de muñequitos para ser comercializados en cada uno de los 500 locales McDonald's del país. Según CartaCapital, el proceso de producción involucra a cuatro empresas: "McDonald's, la fabricante de juguetes Estrela, Confecciones El Charro, con sede en São Paulo, y la cooperativa de Rosário". En la cooperativa, la jornada de trabajo comienza a las 7.30 y se extiende hasta las 17.30, con una hora para el almuerzo. En los tres galpones ocupados por los trabajadores, la ventilación y la iluminación no son las adecuadas. El agua es de muy mala calidad y se carece de comedor. De acuerdo con testimonios dados por los trabajadores, se registran de cuatro a cinco desmayos por día. Sobre las retribuciones, se supo que al final del mes de julio, por las dos primeras semanas de trabajo, hubo empleados que ganaron R$ 30 (US$ 12 aproximadamente). "Yo prometí a las personas que recibirían, como mínimo, R$ 100. Pero creo que no va a ser", confesó a CartaCapital la presidenta de la cooperativa, sin saber que conversaba con un periodista de la citada publicación.
El polo industrial de Rosário, donde se sitúa la cooperativa, es parte de un proyecto financiado por el Banco Mundial y el Banco del Nordeste, que inicialmente preveía la construcción de cinco galpones. La zona, que nos recuerda las maquilas centroamericanas, fue inaugurada en 1996 por el presidente de la República, Fernando Enrique Cardoso. Hoy, en la cooperativa seleccionada por McDonald's, trabajan más de 10 menores de entre 12 y 15 años, según Vania Maria da Silva Marques, del consejo tutelar local.

BigMac III: Argentina: Una deliciosa hamburguesa de escherichia coli

Hace algunas semanas cuatro locales de McDonald's fueron clausurados en Buenos Aires, al comprobarse que los Mc Pollo estaban infectados con la peligrosa bacteria. No obstante, el 13 de setiembre, el Instituto Malbrán envió al ministerio de Salud nuevos informes donde se determinó que cuatro hamburguesas, tres de carne vacuna -dos de ellas cocidas- y una nueva muesttra de Mc Pollo, también cocida, estaban contaminadas con escherichia coli, una bacteria que, además de causar graves trastornos digestivos y renales, puede llegar a provocar la muerte.
La publicación VENTRITRÉS (3), informó que en "los locales en lo que se detectó la contaminación fueron tres de los cuatros clausurados el 27 de agosto pasado". El semanario también consignó que "a diferencia de la publicidad que el Gobierno de la Ciudad decidió hacer sobre la detección de escherichia coli en los preparados de pollo, no se advirtió de la misma manera sobre las hamburguesas" vacunas. "Si esto hubiera ocurrido, concluye el artículo, las autoridades sanitarias porteñas tendrían que haber tomado la misma determinación que con los productos de pollo sospechados: además de clausurar los locales y prohibir la venta en todo el país de esos productos hasta determinar su calidad".
McDonald's tuvo que reconocer que sus hamburguesas de pollo estaban contaminadas con bacterias fecales, tal como había determinado el Instituto Malbrán. "Según el Código Alimentario Nacional (argentino), el hecho quedó implícitamente establecido a partir del momento en que la empresa norteamericana desistió de realizar las ´contrapruebas´o ´contra verificación´sobre las ocho muestras de los medallones de pollo precocidos supercongelados, elaborados por la firma Mc Key Argentina S.A. y secuestrados en los cuatro locales