Identidad y Comunidad

Presentación

Por Chantal López y Omar Cortés

Georges Sorel (1847 - 1922), uno de los principales impulsores de la corriente del sindicalismo revolucionario, fue considerado, a principios del siglo XX, como un atrevidísimo teórico que, uniendo las concepciones de Marx, Proudhon y Bergson, alcanzó gran notoriedad.

Entre sus obras más conocidas, podemos resaltar, Reflexiones sobre la violencia escrita en 1908, y, Materiales para una teoría del proletariado, escrita en 1919.

Para desgracia de este filófoso político, sus concepciones terminarían siendo reivindicadas por las corrientes fascistas, y Georges Sorel acabaría siendo magnificado por Benito Mussolini y sus camisas negras.

Sin embargo, el ideario de Sorel despertó nuevamente intéres durante los finales de la década de 1960 en la corriente anarcomarxista, puesto que su deseo por unir los conceptos de Proudhon y Marx en la síntesis del sindicalismo revolucionario, se convierte en fehaciente prueba de ello.

Nadie sabe para quien trabaja, podría ser uno de los epitafios que caerían de maravilla sobre este filósofo que auguraba un nuevo mundo.

En el ensayo que aquí publicamos, Sorel desglosa, de manera resumida, su teoría del sindicalismo revolucionario, así como los elementos que, en su opinión, le dan solidez, siendo uno de ellos el famoso concepto de la huelga general, arremetiendo, paralelamente, contra las corrientes del socialismo parlamentario.

Para terminar diremos que, de ninguna manera, deben ser desechados apriorísticamente sus análisis y opiniones, por las simpatías que despertaron en la corriente fascista, sino, antes bien, deben ser motivo de constante reflexión por parte de todas y todos los interesados en la filosofía política.

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El sindicalismo revolucionario

Me he preguntado con frecuencia si no debía insistir en las cuestiones que había tratado, de una manera demasiado breve o demasiado superficial, en el Porvenir socialista de los Sindicatos -aprovechándome de las experiencias ocurridas desde 1897 y de los conocimientos más extensos que he adquirido de los principios del socialismo, -para dar una exposición más clara, metódica y profunda del movimiento sindical. Siempre me ha detenido la extraordinaria amplitud de los problemas que se me presentaban, cuando me ponía a reflexionar sobre estas cosas; por otra parte, estos últimos años han sido singularmente ricos en hechos imprevistos, que han venido a hacer vanas las síntesis que parecían mejor establecidas. Cuando se cree haber hallado un sistema que abarca convenientemente las comprobaciones que se juzgan más importantes, un estudio más detallado o un incidente fuerzan a abandonar todo.

No estamos aquí en presencia de fenómenos pertenecientes a géneros clásicos, de fenómenos que todo trabajador serio pueda vanagloriarse de poder observar correctamente, definir con exactitud, explicar de manera satisfactoria, utilizando principios aceptados en la ciencia. Los principios faltan aquí en absoluto; es, por lo tanto, imposible llegar a describir con precisión y claridad; a veces, hasta hay que temer un excesivo rigor de lenguaje, porque estaría en contradicción con el carácter fluente de la realidad y ese lenguaje engañaría. Debe procederse por tanteos, probar hipótesis verosímiles y parciales, contentarse con aproximaciones provisionales, para dejar siempre la puerta abierta a correcciones progresivas.

Esta impotencia relativa debe parecer muy despreciable a los grandes señores de la sociología, que fabrican, sin el menor cansancio, vastas síntesis que abarcan una seudohistoria del pasado y un futuro quimérico; pero el socialismo es más modesto que la sociología.

Mi folleto es uno de estos tanteos. Cuando lo escribí, en 1897, estaba muy lejos de saber todo lo que sé hoy; por lo demás, me proponía un fin bastante restringido: llamar la atención de los socialistas sobre el gran papel que podían estar llamados a desempeñar los sindicatos en el mundo moderno. Veía que había muchos prejuicios contra el movimiento sindical y creía que este estudio contribuiría a disipar algunos; para conseguir mi fin, debía tocar muchas cuestiones más que profundizar ninguna.

En aquella época, la idea de la huelga general era odiosa para la mayor parte de los jefes socialistas franceses, y yo creí prudente suprimir un capítulo que había consagrado a mostrar la importancia de esta concepción. Desde entonces, han ocurrido grandes cambios: en 1900, cuando reedité mi artículo, la huelga general ya no era considerada como una simple insania anarquista; hoy es sostenida por el grupo del Mouvement Socialiste. Más de una vez, Jaurés ha dado a entender que era partidario de este modo de concebir la revolución (1); esto ha sucedido cuando ha necesitado el apoyo de los sindicalistas, pero luego ha rechazado esa utopía, que no conviene a los ricos accionistas de su periódico, a los dreyfusistas de la Bolsa ni a las condesas socialistas. Lo que debe atraer nuestra atención es que Lagardelle y Berth, a quienes nadie, en el mundo socialista, gana en talento, en saber y en abnegación, han llegado, mediante la observación y la reflexión, a defender la huelga general; gracias a esto, se han convertido en Francia en los representantes más autorizados del sindicalismo revolucionario.

Quizá no está lejano el momento en que no se encuentre mejor medio de definir el socialismo que por la huelga general; entonces se verá claramente que todo estudio socialista debe hacerse sobre las direcciones y cualidades del movimiento sindical.

En la tesis de la huelga general hay que señalar tres propiedades importantes:

1º En primer lugar, expresa de un modo infinitamente claro, que el tiempo de las revoluciones políticas ha terminado, y que el proletariado se niega a dejar constituir nuevas jerarquías. Esta fórmula no sabe nada de los derechos del hombre, de la justicia absoluta, de las constituciones políticas y de los parlamentos; no niega pura y simplemente el gobierno de la burguesía capitalista, sino también toda jerarquía más o menos análoga a la burguesía. Los partidarios de la huelga general aspiran a hacer desaparecer todo lo que había preocupado a los antiguos liberales: la elocuencia de los tribunos, el manejo de la opinión pública, las combinaciones de partidos políticos. Esto sería, desde luego, el mundo al revés; pero ¿no ha afirmado el socialismo que quería crear una sociedad enteramente nueva? Más de un escritor socialista, demasiado alimentado por las tradiciones de la burguesía, no llega, sin embargo, a comprender tal locura anarquista; se pregunta lo que podría venir después de la huelga general: sólo sería posible una sociedad organizada conforme al plan mismo de la producción, es decir, la verdadera sociedad socialista.

2º Kautsky afirma que el capitalismo no puede ser abolido fragmentariamente y que el socialismo no puede realizarse por etapas. Esta tesis es ininteligible cuando se practica el socialismo parlamentario: cuando un partido entra en una asamblea de deliberación, es con la esperanza de obtener concesiones de sus adversarios; y la experiencia muestra que, en efecto, las obtiene. Toda política electoral es evolucionista, aun admitiendo que muchas veces no obliga a transigir sobre el principio de la lucha de clases. La huelga general es una manera de expresar la tesis de Kautsky de un modo concreto; hasta ahora, no se ha dado ninguna fórmula que pueda llenar el mismo oficio.

3º La huelga general no ha nacido de reflexiones profundas sobre la filosofía de la historia; ha surgido de la práctica. Las huelgas no serían más que incidentes económicos de una importancia social mínima, si los revolucionarios no interviniesen para cambiar su carácter y convertirlas en episodios de la lucha social. Toda huelga, por local que sea, es una escaramuza en la gran batalla que se llama la huelga general. Las asociaciones de ideas son aquí tan simples que basta indicárselas a los obreros en huelga para hacer de ellos socialistas. Mantener la idea de guerra, hoy que tantos esfuerzos se hacen para oponer al socialismo la paz social, parece más necesario que nunca.

Los escritores burgueses, acostumbrados a catalogar las escuelas filosóficas y religiosas por medio de algunas fórmulas breves, conceden una importancia mayor a los axiomas que se leen a la cabeza de los programas socialistas. Con frecuencia han pensado que, criticando estas oscuras declaraciones y demostrando que están vacías de sentido reducirían el socialismo a la nada. La experiencia ha mostrado que tal método no conduce a nada y que el socialismo es independiente de los supuestos principios defendidos por sus teóricos oficiales. Yo compararía a éstos con los teólogos. Un sabio católico, Eduard Le Roy, se pregunta si los dogmas de su religión suministran algún conocimiento positivo sobre algo (2); promulgados para condenar determinadas herejías, parece que se habría conseguido mucha más claridad si se hubiesen limitado a simples negaciones. Los Congresos socialistas, asimismo, harían bien en decir que rechazan ciertas tendencias que se manifiestan en los partidos; si adoptan otro sistema, es porque sus axiomas son de tal modo vagos que puede aceptarlos todo el mundo.

Se afirma con frecuencia que es menester organizar al proletariado en el terreno político y económico para conquistar el poder, con objeto de reemplazar la sociedad capitalista por una sociedad comunista o colectivista, He aquí una fórmula magnífica y misteriosa que puede entenderse de muchas maneras; pero la más sencilla de todas las interpretaciones es la siguiente: provocar la formación de asociaciones obreras, propias para crear la agitación contra los patronos; hacerse el abogado de los obreros cuando están en huelga y pesar sobre las administraciones públicas para que intervengan en favor de los trabajadores; hacerse nombrar diputado con el apoyo de los sindicalistas (3), y usar de su influencia, bien para que obtengan algunas ventajas los electores obreros, bien para que se den puestos a algunos hombres influyentes del mundo trabajador (4); en fin, lanzar de vez en cuando algún discurso resonante sobre las bellezas de la sociedad futura. Esta política está al alcance de todos los ambiciosos, y no exige que se entienda nada de socialismo para practicarla: es la de Augagneur y demás diputados socialistas que no han querido seguir en el partido socialista.

En mi opinión, no debe concederse la menor importancia a toda esta literatura. Los jefes oficiales del partido socialista se parecen, con harta frecuencia, a marinos de agua dulce a quienes el azar hubiese lanzado al gran mar y que navegasen sin saber hallar su camino en un mapa, reconocer las señales y tomar precauciones contra las tempestades. Mientras estos presuntos jefes meditan sobre la redacción de axiomas nuevos, acumulan vanidad sobre vanidad, y creen imponer su pensamiento al movimiento proletario, se encuentran sorprendidos por acontecimientos que todo el mundo espera, fuera de sus conciliábulos de sabios, y quedan estupefactos ante el menor incidente parlamentario (5).

Al mismo tiempo que los teóricos oficiales del socialismo se mostraban tan impotentes, unos hombres ardientes, animados de un sentimiento de libertad, de vigor prodigioso, tan ricos en amor al proletariado como pobres en fórmulas escolásticas, y que sacaron de la práctica de las huelgas una concepción clarísima de la lucha de clases, lanzaban el socialismo por la nueva vía que empieza a recorrer hoy (6).

El sindicalismo revolucionario turba las concepciones que se habían elaborado maduramente en el silencio del gabinete; marcha, en efecto, al azar de las circunstancias, sin cuidarse de someterse a una dogmática y dirigiendo más de una vez sus fuerzas por caminos que condenan los sabios. ¡Espectáculo desalentador para las almas nobles que creen en la soberanía de la ciencia en el orden moderno, que esperan la revolución de un vigoroso esfuerzo del pensamiento, y se imaginan que la idea dirige el mundo desde que éste se ha librado del oscurantismo clerical!

Es muy probable que se hayan perdido muchas fuerzas a consecuencia de esta táctica que, según ciertos intelectuales, merece el nombre de bárbara; pero también se ha producido mucho trabajo útil. Según prueba la experiencia superabundantemente, la revolución no posee el secreto del porvenir y procede como el capitalismo, precipitándose por todas las salidas que se le ofrecen.

El capitalismo no ha salido malparado de lo que se ha llamado su ceguera y su locura: si la burguesía hubiese escuchado a los hombres prácticos, sabios y morales, se habría horrorizado ante el desorden que creaba con su actividad industrial, habría pedido al Estado que ejerciese un poder moderador y habría seguido por una senda conservadora. Marx describe en términos magníficos la obra prodigiosa que ha sido realizada sin plan, sin jefe y sin razón: Como nadie lo había hecho antes que ella, ha mostrado de qué es capaz la debilidad humana. Ha creado otras maravillas que las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas: ha realizado otras campañas que invasiones y cruzadas. (7).

La burguesía ha actuado revolucionariamente y contra todas las ideas que los sociólogos se forman de una actividad potente y capaz de alcanzar grandes resultados. La revolución se ha fundado en la transformación de los instrumentos de producción, hecha al azar de las iniciativas individuales; pudiera decirse que ha obrado según un modo materialista, ya que nunca la ha guiado la idea de los medios a emplear para conseguir la grandeza de una clase o un país. ¿Por qué no podría seguir el mismo camino el proletariado y marchar hacia adelante sin imponer ningún plan ideal? Los capitalistas, en su furor innovador, no se ocupaban lo más mínimo de los intereses generales de su clase o su patria; cada uno de ellos consideraba únicamente el mayor beneficio inmediato. ¿Por qué los sindicatos han de subordinar sus reivindicaciones a altos intereses de economía nacional y no se han de aprovechar todo lo posible de sus ventajas cuando las circunstancias les son favorables? El poder y la riqueza de la burguesía se basaban en la autonomia de los directores de empresa. ¿Por qué no se ha de basar la fuerza revolucionaria del proletariado en la autonomía de las rebeliones obreras?

En efecto, el sindicalismo revolucionario concibe su papel de esta manera materialista, calcada en cierto modo sobre la práctica del capitalismo. Saca partido de la lucha de clases, como el capitalismo lo había sacado de la concurrencia, empujado por un vigoroso instinto de producir una acción mayor de lo que permiten las condiciones materiales. Los individuos que se precian de conocer la ciencia social y la filosofía de la historia, se muestran muy desconfiados al ver manifestarse instintos tan indisciplinados; se preguntan, con una inquietud a veces cómica, adónde conducirá semejante barbarie; se preocupan de prever las reglas que el proletariado deberá adoptar cuando las fuerzas difusas de la revolución se concentren, se organicen y tengan necesidad de órganos reguladores. Hay en toda esta actitud de los doctos infinita ignorancia.

No he de recordar a los compatriotas de Vico lo que este gran genio ha escrito sobre las condiciones en medio de las cuales se producen los ricorsi, estos sobrevienen cuando el alma popular vuelve a estados primitivos; cuando todo es instructivo, creador y poético en la humanidad. Vico encontraba en la Edad Media la ilustración más firme de su teoría; los comienzos del Cristianismo serían incomprensibles si no se supusiese, en los discípulos entusiastas, un estado análogo al de las civilizaciones arcáicas. El socialismo no puede aspirar a renovar el mundo si no se forma de la misma manera.

No nos asombra, pues, ver a las teorías socialistas caer unas después de otras, mostrarse tan débiles cuando el movimiento proletario es tan fuerte; entre ambas cosas no hay más que un lazo artificial. Las teorías han nacido de la reflexión burguesa (8); se presentan, por lo demás, como perfeccionamientos de filosofías éticas o históricas, elaboradas en una sociedad que ha llegado, desde hace mucho, a los grados más altos de intelectualismo; estas teorías nacen, pues, ya viejas y decrépitas. A veces dan la ilusión de una realidad que les falta, porque expresan con fortuna un sentimiento accidentalmente unido al movimiento obrero y se deshacen tan pronto como ese accidente desaparece. El sindicalismo revolucionario que no toma nada del pensamiento burgués, tiene, en cambio, el porvenir abierto ante sí.

El sindicalismo revolucionario encarna, a la hora presente, lo que hay en el marxismo de verdadero, de profundamente original, de superior a todas las fórmulas: a saber, que la lucha de clases es el alfa y omega del socialismo; que no es un concepto sociológico para uso de los sabios, sino el aspecto ideológico de una guerra social emprendida por el proletariado contra todos los jefes de industria; que el sindicato es el instrumento de la guerra social.

Con el tiempo, el socialismo sufrirá la evolución que le imponen las leyes de Vico: deberá elevarse por encima del instinto y hasta puede decirse que esto ha comenzado ya; el marxismo rejuvenecido y profundo que defienden en Francia Lagardelle y Berth, en Italia valerosos escritores, en medio de los cuales brilla Arturo Labriola, es ya el producto de tal evolución. La sabiduría y profunda inteligencia de estos jóvenes marxistas, se manifiestan en que no pretenden anticiparse al curso de la historia y tratan de comprender las cosas a medida que se producen.

Yo quisiera llamar ahora muy brevemente la atención sobre algunas de las dificultades más graves que presenta el sindicalismo revolucionario.

a) Hemos partido de la idea de que el sindicalismo persigue una guerra social, pero se nos objeta que la guerra no puede ser considerada, a la hora presente, como el régimen normal de los pueblos civilizados; la guerra no es más que un incidente y todos los esfuerzos de la gente razonable tienden a hacer este incidente más caro y menos temible. ¿Por qué no introducir la acción diplomática en la guerra social, para conseguir la paz?

Hay una gran diferencia entre la guerra de los Estados y la de las clases. Ninguna potencia aspira ya a la monarquía universal, todas fundan su política en un ideal de equilibrio; de este modo, los conflictos se hacen muy limitados y la paz puede resultar de concesiones recíprocas. El proletariado, en cambio, persigue la ruina completa de sus adversarios y determina la noción de equilibrio por la propaganda socialista; las huelgas no pueden originar una verdadera paz social.

Cuando los sindicatos se hacen muy grandes, les ocurre lo mismo que a los Estados: los estragos de la guerra son entonces enormes, y los directores vacilan en lanzarse a aventuras. Muchas veces los defensores de la paz social han confesado que desearían que las organizaciones obreras fuesen muy poderosas para que de este modo estuvieran condenadas a la prudencia. Así como entre los Estados estallan a veces guerras de tarifas, que terminan por lo general en tratados de comercio, del mismo modo, el establecimiento de acuerdos entre grandes federaciones patronales y obreras, podría poner término a los conflictos sin cesar renacientes. Estos acuerdos, como los tratados de comercio, tenderían a la prosperidad común de los dos grupos, sacrificando algunos intereses locales. Al mismo tiempo que se hacen prudentes, las federaciones obreras grandes llegan a considerar las ventajas que les procura la prosperidad de los patronos y a tener en cuenta los intereses nacionales. El proletariado se ve así arrastrado a una esfera extraña a él, se transforma en el colaborador del capitalismo; la paz social parece próxima a convertirse en el régimen normal.

El Sindicalismo revolucionario conoce esta situación tan bien como los pacificadores y teme las centralizaciones fuertes; actuando de una manera difusa, puede mantener en todas partes la agitación huelguística: las guerras largas han engendrado o desarrollado la idea de patria; la huelga local y frecuente no cesa de rejuvenecer la idea socialista en el proletariado, de fortalecer los sentimientos de heroismo, de sacrificio y de unión, y de mantener siempre viva la esperanza de la revolución.

b) Se ha hecho observar que las antiguas revoluciones no han sido pura y simplemente guerras, sino que han servido para imponer sistemas jurídicos nuevos. ¿A qué puede tender la nueva revolución social?

Ya he dicho que las fórmulas teóricas oficiales del socialismo son muy poco satisfactorias; mas si se parte de la idea sindicalista, se ve uno naturalmente conducido a considerar la sociedad bajo un aspecto económico: todas las cosas deben reducirse al plano de un taller que marcha con orden, sin perder el tiempo y sin dejarse guiar por el capricho.

Si el socialismo aspira a transportar a la sociedad el régimen del taller, nunca se concederá bastante importancia a los progresos que se hacen en la disciplina del trabajo, en la organización de los esfuerzos colectivos, en el funcionamiento de las direcciones técnicas. En las buenas costumbres del taller está evidentemente la fuente de donde saldrá el derecho futuro; el socialismo herederá no sólo los instrumentos que hayan sido creados por el capitalismo y la ciencia que haya nacido del desarrollo técnico, sino también los procedimientos de cooperación que a la larga se habrán constituído en las fábricas, para sacar el mejor partido posible del tiempo, de las fuerzas y aptitudes de los hombres.

Estimo, en consecuencia, muy lamentables ciertos consejos que se han dado, más de una vez, a los obreros para desperdiciar el trabajo; el sabotaje es un procedimiento del antiguo régimen y no tiende en modo alguno a orientar a los trabajadores en el camino de la emancipación. En el espíritu popular quedan aún numerosas supervivencias lamentables de este género, que el socialismo debía hacer desaparecer.

c) Es evidente que en una sociedad las relaciones de los hombres no pueden estar reguladas únicamente por la guerra; en nuestros países democráticos, sobre todo, infinitas complicaciones hacen imposible mantener el estado de guerra en todos los dominios. Examinemos sumariamente los principales terrenos en los cuales se efectúa la unión:

1° Cuando se habla de la democracia, hay que preocuparse menos de las constituciones políticas que de lo que ocurre en las masas populares: la difusión de la prensa, la pasión con que el público se interesa por los acontecimientos y la influencia que la opinión pública ejerce sobre los gobiernos; he aquí lo que debemos tener en consideración. Todo lo demás, es secundario o no sirve sino de auxiliar a esta organización de la voluntad general. La experiencia enseña que la clase obrera no es la menos ardiente en tomar partido sobre cuestiones que no tienen ninguna relación con sus intereses de clase: leyes que tocan a las libertades, resistencia que determinadas Ligas oponen a los abusos, política exterior, anticlericalismo. Ha podido, pues, decirse que la democracia borra las clases. Más de una vez, los jefes de los partidos socialistas han tratado de encerrar al proletariado en el círculo de un magnífico aislamiento; pero las tropas no han seguido mucho tiempo a sus jefes. Las más sabias proclamas sobre el deber de los trabajadores resultan letra muerta cuando la emoción es demasiado viva. El asunto Dreyfus es bastante reciente para que sea necesario insistir.

2° Los Parlamentos no cesan de hacer leyes para la protección de los trabajadores; los socialistas se esfuerzan por conseguir que los tribunales inclinen su jurisprudencia en un sentido favorable a los obreros; la prensa socialista trata en todo momento de conmover a la opinión burguesa, apelando a los sentimientos de bondad, de humanidad, de solidaridad; es decir, a la moral burguesa. Los antiguos utopistas que esperaban una reforma social de la benevolencia o de las luces de los capitalistas mejor informados, han sido motivo de befa; y hoy parece que el socialismo recobra la vieja rutina y que solicita la protección de la clase que, con arreglo a su teoría, es la enemiga irreconciliable del proletariado. Los radicales hacen avances en el sentido de la legislación social, con la esperanza de que desaparezcan ciertos estados agudos que constituyen, en su opinión, la única razón de ser del socialismo. Los católicos sociales siguen el mismo camino, porque exigen de los ricos el cumplimiento del deber social.

Los socialistas no se han dado aún exacta cuenta de lo que produce esta política (9): no parece dudoso que haya tenido por consecuencia desarrollar el espíritu pequeño-burgués en muchos hombres elevados a puestos de responsabilidad por la confianza de sus compañeros.

3° El proletariado moderno está sediento de instrucción. La Iglesia ha creído que podría conquistar una gran influencia sobre su espíritu mediante la escuela; el Estado, en Francia, le disputa a la Iglesia con encarnizamiento la clientela obrera. Empero, se tendría una idea muy inexacta de la influencia ideológica de la burguesía, si nos atuviésemos a las estadísticas escolares; el proletariado está bajo la dirección de una ideología extraña, gracias al libro sobre todo. Muchas veces se ha deplorado que no haya una buena literatura socialista; pero en Francia, por lo menos, esta literatura es prodigiosamente débil y Ia gran prensa socialista está en manos de burgueses que hablan sin pies ni cabeza de todas las cosas que ignoran.

Cuando se reflexiona sobre estos hechos, se ve uno obligado a reconocer que la fusión de las clases sociales por los católicos sociales y los radicales, no es quizá una quimera tan absurda como pudiera pensarse de primera intención: no sería imposible que el socialismo desapareciese por un fortalecimiento de la democracia, si el sindicalismo no estuviera ahí para oponerse a la paz social. La experiencia porque acabamos de pasar en Francia de gobiernos deseosos de dar amplias satisfacciones a la clase obrera, no es bastante para hacer pensar que estas tentativas, por hábiles y audaces que sean, puedan vencer las dificultades que el sindicalismo revolucionario opone a la paz social; a medida que la democracia avanza, los sindicalistas han alzado el tono de la lucha y el resultado más seguro de esta experiencia parece ser el siguiente: que el instinto de guerra se ha fortalecido en la misma proporción en que la burguesía ha hecho concesiones en vista de la paz.

En mi estudio de 1897 había examinado el sindicalismo de un modo abstracto; quería en aquella época mostrar la gran variedad de recursos que contiene. Mas para estudiar a fondo el sindicalismo revolucionario actual, habría que limitarse a examinar lo que ocurre en un solo país. Las tradiciones nacionales constituyen un elemento considerable en la organización obrera y esta verdad, que nunca se repetirá bastante, aparece aquí con una claridad particular.

No sé si me engaño, pero se me antoja que Italia ofrece un terreno singularmente favorable a la extensión del nuevo socialismo. Posee hoy algunos de los mejores representantes de la doctrina revolucionaria, quizá los que a la hora presente la defienden con mayor autoridad; tiene órganos concebidos con un espíritu excelente, desde el punto de vista socialista, como la Avanguardia y el Divenire. Sería interesante indagar si toda la historia italiana no es el soporte de este movimiento.

El instinto de revolución total es antiguo en Italia y ha podido adoptar aspectos muy distintos; hoy, presta a la idea de huelga general una popularidad que no tiene en los demás países. El espíritu local permanece vivo, y el sindicalismo, por consiguiente, tal vez no está tan amenazado por el burguesismo de las grandes Federaciones como en Francia. La lucha de clases pudiera muy bien tomar en Italia sus formas más espléndidas, y el progreso del sindicalismo italiano deberá ser seguido con atención por todos los socialistas.

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Notas

(1) En el Congreso de París, en 1900, había votado en favor de la moción favorable a la huelga general, según el informe analítico oficial; pero, según la copia estenográfica, se habría abstenido.

(2) Eduard Le Roy: Qu'est-ce qu'un dogme? pp. 17-18. I (Tomado de la Quinzaine del 15 de Abril de 1906).

(3 En el Socialiste del 14 de septiembre de 1902, se quejan de que el secretario del sindicato ferroviario y los individuos más sobresalientes de esta asociación hayan trabajado, durante las elecciones, por los candidatos gubernamentales.

(4) En el Socialiste del 24 de febrero de 1901, se ve que el secretario de la Bolsa de Trabajo de Limoges, ha sido nombrado, gracias a la protección de Millerand, para un empleo de 5700 francos por año.

(5) Nada iguala la ingenuidad de nuestros socialistas imaginándose que Millerand no aceptaría una cartera ministerial, sino después de la revolución social, cuando todo el mundo, en la Cámara, sabía que corría tras de un ministerio.

(6) A este renacimiento del socialismo estará ligado, en Francia, el nombre de Fernand Pelloutier, que ha tomado una parte tan activa en la organización de las Bolsas del Trabajo, y que ha muerto antes de haber visto el resultado de la obra a que se había consagrado en cuerpo y alma.

Para muchos socialistas oficiales, Pelloutier fue solamente un oscuro periodista; ¡de tal modo ignoran la verdad sobre el movimiento obrero! El pobre y abnegado servidor del proletariado murió en un estado de miseria en 1901.

(7) Manifiesto comunista.

(8) Exceptúo aquí qué hay de esencial en el marxismo.

(9) Generalmente, los socialistas llaman a la legislación social derecho obrero; error análogo a aquél en que habrían incurrido los autores antiguos si hubiesen llamado derecho burgués al conjunto de reglas relativas a las relaciones que existían entre los señores feudales y los campesinos; la legislación social está fundada en la noción de sangre. Debería llamarse derecho obrero a las reglas que se refieren a todo el cuerpo de trabajadores, y que pueden, perfeccionándose, convertirse en el derecho futuro.

Por Pablo Guerra.

Introducción.

La historia de las ideas está plagada de hechos muy curiosos, y el desarrollo del comunitarismo como nueva perspectiva teórica no escapa a ello. Para muchos, el debate más apasionante en el mundo de los intelectuales a partir de los años setenta, es el que enfrenta a liberales por un lado y comunitarios por otro. Es así que desde entonces se han publicado numerosos textos resumiendo las principales ideas en cada bando. Esos textos han pasado a ser de uso habitual e incluso imprescindible en reuniones de trabajo, congresos académicos, cátedras universitarias, o por parte de profesionales e intelectuales deseosos de encontrar referencias inspiradoras para el delicado trabajo político y/o propositivo. Lo curioso, y hasta cierto punto paradójico, es que todo ese inusual dinamismo académico e intelectual contemporáneo, se basa no tanto en formulaciones teóricas absolutamente originales, sino fundamentalmente en proposiciones respaldadas en argumentos, ideas, posturas y escuelas de pensamiento, originadas y desarrolladas décadas o incluso siglos atrás.

Por lo tanto, quienes quieran conocer y entender el verdadero sentido y mensaje del comunitarismo contemporáneo, no debieran ignorar la complejidad de sus fuentes y marcos de interpretación. Para decirlo con otras palabras: la mera lectura de autores anglosajones en estas materias, es una lectura sesgada o al menos insuficiente. De allí la necesidad de incorporar otras fuentes y marcos interpretativos, sobre los que hemos insistido en numerosas ocasiones y sobre los cuáles volveremos en estas páginas.

Nuestro punto de partida teórico es el llamado "comunitarismo sensible" que Etzioni defendiera en sus clásicos "The Moral Dimension" (1988) y "The New Golden Rules" (1991); y que diversos profesores iberoamericanos divulgáramos entre otros, en el monográfico sobre comunitarismo, publicado por Arbor, y el de socioeconomía, publicado por Anthropos, ambos compilados por el catedrático y experto español, José Pérez Adán, y publicados en el 2000.

Este discurso comunitarista creemos deberíamos distanciarlo, aunque no tajantemente, del comunitarismo filosófico que representan entre los más notorios, hombres como Taylor, Sandel o Walzer. El nuestro es un comunitarismo más sociológico, que como demostraremos en este artículo, hunde raíces en otros comunitarismos del pasado muy caros al acervo doctrinario de numerosas corrientes del pensamiento latinoamericano o muy relevantes para numerosas experiencias de este continente, como es el caso del personalismo comunitario de Mounier, o del comunitarismo de Buber; o para ir más atrás en el tiempo, del comunitarismo que pretendía romper con la racionalidad capitalista de la sociedad (Gemmenschaft), tal como expusieran varios clásicos, entre ellos el más notable, Ferdinand Tönnies. Sin embargo comparte con los filósofos comunitaristas, su carácter marcadamente anti-individualista, rescatando la clave de personas insertas en comunidades, y de comunidades consideradas también como sujetos históricos con derechos y deberes.

Justamente una noción sobre el pensamiento comunitario del tipo que proponemos, está teniendo una presencia significativa en América Latina. Es así que los textos de Etzioni y de otros comunitaristas como José Pérez Adán han tenido ya una buena acogida entre diversos medios académicos e intelectuales del continente. Por otro lado, al igual de lo ocurrido en América del Norte, donde el discurso comunitarista tiene un fuerte impacto en el sistema político, en América Latina, el comunitarismo ha comenzado también a ser considerado por la clase política. En concreto, la Organización Demócrata Cristiana de América (ODCA), a influjos de su Presidente, el chileno Gutemberg Martínez, ha promovido la constitución de reuniones especiales para dar cuenta de estas nuevas propuestas (ancladas en referentes doctrinarios anteriores) donde convergen la filosofía política y las ciencias sociales. Finalmente, también se han constituido en los últimos años, foros de comunitaristas en nuestro continente, con presencia significativa en Perú, Colombia, México, Argentina y Uruguay, entre otros países.

En ese marco de creciente interés latinoamericano por las elaboraciones de la Plataforma Comunitaria, resulta fundamental detenernos en algunos asuntos de particular importancia para darle mayor sentido en este sur del mundo. Es así que proponemos partir de dos ideas fundamentales, a saber: (1) el comunitarismo contemporáneo, si bien tiene origen anglosajón, hunde raíces en numerosas fuentes de pensamiento con influencia en los acontecimientos latinoamericanos; (2) la agenda teórica comunitaria puede y debe leerse en clave latinoamericana; para ello es necesario profundizar en ciertos aspectos estructurales menospreciados por la literatura del norte. Veamos más detenidamente estos asuntos.

El comunitarismo contemporáneo, si bien tiene origen anglosajón, hunde raíces en numerosas fuentes de pensamiento con influencia en los acontecimientos latinoamericanos.


Desde las ciencias sociales hacemos referencia a lo comunitario al menos desde dos puntos de vista muy distintos que llamaremos en esta ocasión, puntos de vista macro y micro social.

El concepto de lo comunitario desde el punto de vista macro social es el que nos ocupa fundamentalmente en esta obra. Sus autores fundacionales son Weber y Tönnies, sobre cuya influencia nos hemos extendido en otra oportunidad2. Más acá en el tiempo, debemos incluir a quienes han desarrollado teoría en el marco de la Communitarian Network.

En su The Moral Dimension: Towards a New Economics de 1988, Etzioni desarrolla un complejo concepto de lo comunitario, justamente desde un punto de vista macro social, que nos aproxima más bien a una entidad orgánica, a un "nosotros" de normas, valores y principios, que funcionaría como soporte privilegiado de toda acción individual. El individuo, de esta manera, se comprende en relación a su medio, pero a diferencia de las concepciones totalitarias, existe una especie de tolerancia social, de donde emerge la importancia de lo consensual no solo en materia de derechos, sino también de deberes.

En La Nueva Regla de Oro, de 1991, señalaría que el paradigma de lo comunitario implica entonces una delicada combinación de orden social y autonomía.

Los comunitaristas, de esta manera, se separan radicalmente de la concepción liberal acerca de los vínculos entre individuo y sociedad; existiendo entonces un notable acercamiento teórico con ideas que tuvieron mucha influencia en los años de postguerra: nos referimos a las contribuciones fundamentalmente, entre otros, de Mounier y Maritain, ambos de mucha influencia en Latinoamérica, continente quizás más abierto entonces a las propuestas culturales francesas que a las propuestas surgidas en Norteamérica, una tendencia que comienza a revertirse con ese proceso de norteamericanización, que algunos todavía confunden con la globalización.

Mounier, por ejemplo, sentenciaba en su Manifeste au Service du Personalisme de 1936, que el liberalismo había impuesto la visión de

"un individuo abstracto, buen salvaje pacífico y paseante solitario, sin pasado, sin futuro, sin vínculos, sin carne, provisto de una libertad sin norte, ineficaz juguete embarazoso con el que no se debe dañar al vecino y que no se sabe como emplear si no es para rodearse de una red de reivindicaciones que le inmovilizan con mayor seguridad aún en su aislamiento. En tal mundo, las sociedades no son más que individuos agigantados, igualmente replegados sobre sí mismos, que encierran al individuo en un nuevo egoísmo y le consolidan en su suficiencia..." .(9)

En el plano propositivo, y luego de repasar el valor de la Persona y los vínculos del yo - nosotros que retomaría luego Etzioni, comprueba la imposibilidad de fundar la comunidad esquivando la persona, de donde surge su concepto de comunidad personalista, o dicho de otra manera, una persona de personas.

En íntima conexión con los planteos de los modernos comunitaristas continuaba señalando:

"Si fuese preciso dibujar su utopía, describiríamos a una comunidad en la que cada persona se realizaría en la totalidad de una vocación continua fecunda, y la comunión del conjunto sería una resultante viva de estos logros particulares. El lugar de cada uno sería, en ella, insustituible, al mismo tiempo que armonioso con el todo. El amor sería su vinculo primero, y no ninguna coacción, ningún interés económico o vital, ningún mecanismo extrínseco. Cada persona encontraría allí, en los valores comunes, trascendentes al lugar y al tiempo particular de cada uno, el vínculo que los religaría a todos" . (10)

Maritain, por su lado, llega al concepto de comunidad luego de distinguir filosóficamente el individuo de la persona, y de señalar que "por naturaleza" la persona exige vivir en sociedad. Pero, lo importante y sustancial de su análisis es que el fin de esta sociedad no es el bien individual, sino el bien común; distanciándose por tanto de la visión individualista que destruye la sociedad, y de la totalitaria que destruye la dimensión personalista. Llegamos entonces a una conceptualización de lo comunitario como aquello relacionado al bien común, en el marco de un "humanismo integral".

En América Latina, continente inspirado en los valores culturales de estilo barroco a diferencia de la modernidad positivista que caracterizaría al mundo anglosajón, estas ideas tuvieron un impresionante eco y a su vez fueron fuente de inspiración propias, sobre todo en las corrientes humanistas cristianas. Las primeras obras del teólogo de la liberación, el P. Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, estuvieron muy influidas por estas visiones comunitarias, también presentes en otros teólogos pertenecientes a diversas iglesias cristianas. Es así que los escritos surgidos en el marco de la primera reunión de teólogos latinoamericanos (Petrópolis, 1964), toman como referencia entre otros, a Mounier, Maritain y Teilhard de Chardin. Las ideas de estos grandes del pensamiento mundial, serían leídas en clave de “liberación” por parte de quienes están obligados a “ver” un continente básicamente católico pero sumido en la miseria, a “juzgar” a la luz de los valores del Evangelio, y a actuar en consecuencia.

En el plano político, no se puede ignorar la influencia de estas primeras ideas comunitarias, en el pujante movimiento demócrata cristiano de los años sesenta. Uno de los discípulos más reconocidos de los citados autores franceses, ha sido sin duda el arquitecto y sociólogo uruguayo, Juan Pablo Terra. En su clásico libro "Mística, Desarrollo y Revolución" de 1969, basa su análisis propositivo, en dos grandes pilares: el ideal democrático y el ideal comunitario. Este último, consiste fundamentalmente "en la idea de convivir compartiendo, por una consciente aceptación fraternal. Ese convivir y compartir, supone poner en común los derechos sobre muchas cosas, manejar, administrar, usar y gozar muchas cosas fraternalmente, sin tuyo ni mío". Recalca luego, que lo comunitario es básicamente un modo de relación entre personas, más que de relaciones con las cosas, en alusión al fenómeno muy discutido en la década del sesenta sobre la propiedad, que en este caso prefiere el autor manejar sin dogmas, admitiendo la necesidad de una pluralidad de combinaciones posibles.

De manera que lo que comparten estos autores al hacer mención a lo comunitario es una mirada "macro social" en el entendido que privilegian el conjunto de los atributos sociales, dirigiendo sus miradas a un proyecto de cambio más general ("Sociedad Comunitaria" vs. "Sociedad Individualista", etc), ya sea de connotaciones conservadoras ("vuelta al pasado", como sugiere por momentos Tönnies), ya sea de corte progresista, como claramente se presenta en los autores contemporáneos citados.

Una segunda lectura es la que se puede hacer desde una mirada más micro sociológica: en tal sentido consideraremos técnicamente comunidad, a aquella unidad de organización social caracterizada por una unión basada en fundamentos afectivos, emotivos y tradicionales, en el marco de una relación que pretende mediante relaciones consensuales legitimar las normas fundamentales de convivencia.

Así como desde el primer punto de vista (macrosocial) podemos hablar de “sociedad comunitaria”, desde el punto de vista micro social, más bien corresponde hablar de “experiencias comunitarias” en lo social, cultural y económico.

En América Latina es muy clara la existencia de cierta continuidad entre ambas miradas: la noción de “sociedad comunitaria” en el continente es fruto de numerosas experiencias comunitarias que le han dado soporte, desde las culturas nativas, hasta la importancia de las instituciones familiares, de ayuda mutua y reciprocidad que actualmente son visibles; así como de numerosas experiencias concretas de carácter comunitario en el plano socioeconómico o inclusive pastoral (recordemos el origen de las Comunidades Eclesiales de Base, impulsadas por la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín de 1968).

América Latina debería definir su propia Plataforma Comunitaria.
A pesar del éxito que han tenido los autores comunitaristas del primer mundo en nuestro continente, así como de la pertinencia de los principales ejes del debate comunitarismo vs. Liberalismo, lo cierto es que los latinoamericanos deberíamos corregir ese mal hábito de “consumir” acríticamente las elaboraciones teóricas surgidas en contextos de abundancia y postmaterialismo, ciertamente distantes a nuestra realidad. Para ello asoman como proféticas las advertencias que ya sobre mediados del Siglo XX hacía el sociólogo Gino Germani bajo los conceptos “efecto demostración” y “efecto fusión”.

En tal sentido, veremos a continuación algunos aspectos fundamentales del comunitarismo del primer mundo que creemos pertinentes para nuestro tercer mundo latinoamericano, y luego ensayaremos el hincapié que deberíamos realizar en aras de una perspectiva más latinoamericanista sobre los temas que nos convocan.

A nuestro criterio, la crítica hacia la modernidad individualista que dio origen a las primeras versiones comunitaristas, tienen significativa validez para el caso latinoamericano, sobre todo cuando esa crítica tiene como referencia no tanto a liberales de inspiración neokantiana, interesados en buscar los vínculos necesarios entre los principios liberales y el sentido de la justicia (Rawls, Dworkin, etc.), sino fundamentalmente a los abanderados de un liberalismo e individualismo extremo, representado por los seguidores de Frederick Von Hayek, que en esta parte del mundo se conoce como neoliberalismo. Justamente estos neoliberales han sido promotores de una noción de sociedad absolutamente mercantilizada donde muy poco papel le toca jugar al Estado, o a las normas y comportamientos morales y virtuosos de los actores.

En los últimos años del Siglo XX hubo en América Latina, un proceso de avance de ese liberalismo radical, con mucha incidencia en las dimensiones culturales, sociales y económicas de nuestros países. En palabras del ex presidente chileno, Patricio Aylwin:

“El tipo de sociedad y de cultura que prevalece en nuestros días, al menos en el mundo occidental, es un sistema de convivencia humana cuyo eje central es el mercado. De las “economías de mercado” –sin duda las más eficientes para crear riqueza, pero injustas para distribuirla- estamos pasando a “sociedades de mercado”, en las que prevalece una cultura materialista y economicista en la que el “tener” vale más que el “ser” y, consiguientemente, las personas se convierten en esclavas de las cosas.

Esto ocurre paralelamente a un proceso de creciente individualismo: de la afirmación de la libertad individual como el valor más importante, que lleva a las personas a ser hostiles a cualquier clase de regulaciones –ya provengan del Estado, de tradiciones culturales y aún de lazos familiares-, se pasa a una especie de egocentrismo que las induce a vivir preocupadas sólo de si mismas y de su entorno más cercano, indiferentes a lo que ocurra en el mundo y hasta en su propio país, a menos que afecte a sus intereses personales.

Consecuencia y expresión de este fenómeno son el egoísmo, el consumismo y la competitividad prevalecientes. La preocupación por nuestra propia vida nos torna indiferente a los dolores ajenos. Aunque las noticias de catástrofes suelen conmovernos, rara vez nos interesamos por la suerte de la gente pobre que vive en nuestras vecindades... No puedo ocultar que eso es algo que me escandaliza”3.

Las respuestas a estas tendencias no se hicieron esperar, comenzando a operar con fuerza nociones tendientes a proponer alternativas a las visiones liberales - individualistas. Es así que Guillermo León Escobar se pregunta si hubo cambios de valores en Latinoamérica. La respuesta es positiva, argumenta el intelectual colombiano:

“permanecen, sin duda, los postulados éticos de libertad, de justicia, de equidad –sustituyendo la igualdad- y de solidaridad, pero esos postulados se veían ayer con el catalejo del liberalismo y no son pocos los que hoy profesan mirándolos a través del catalejo de la comunidad o de la sociedad civil nacientes, lo que entrega claramente dos formas de vivirlos en la dimensión personal y social. Esto permite, por ejemplo, que existan –como en verdad existen- en el ámbito de la cultura política dos discursos: el continuado de la tradición liberal y el discurso “social” que lee de manera diferente tales postulados”4.

Es así que en nuestro continente han surgido numerosas y valiosas experiencias comunitarias surgidas en el seno de su dinámica sociedad civil. A manera de ejemplos, podemos citar en materia rural, las importantes movilizaciones de los pueblos indígenas, sobre todo luego del levantamiento de Chiapas en 1994. A nivel urbano, entre otras, son de rescatar las iniciativas surgidas a nivel popular en Argentina, luego del estrepitoso derrumbe del modelo neoliberal en Diciembre del 2001.

También tiene plena validez para el caso latinoamericano el llamado a apostar fuerte por las instituciones familiares. Numerosos estudios en los últimos años vienen señalando cuáles son los cambios más significativos en la materia, a saber:

Mayor diversidad en los tipos de familia, producto de una mayor amplitud en los estilos de vida.
Transformaciones demográficas, orientadas fundamentalmente a reducir significativamente la relación pasivo/activo.
Cambios en los roles sociales: mayores roles femeninos y caída del modelo de “aportante único”.
Aumento de la jefatura de hogar femenina.
Heterogeneidad de las estructuras familiares por tipos y etapas de ciclos familiares.
Visibilidad de la violencia intrafamiliar.
Persistencia del reparto tradicional del trabajo doméstico5.


Como se puede observar, es posible discernir cambios positivos y otros negativos desde el punto de vista comunitario. Es así que aparecen como mayormente preocupantes, aquellas tendencias que rompen con cierta valoración social y cultural hacia la familia en nuestro continente, representando fuertes cambios comportamentales dirigidos más bien hacia los modelos de desarraigo típicos de los países materialmente más avanzados. Resulta paradigmático en ese sentido, la reducción de los hogares multigeneracionales y el aumento en el número de hogares unipersonales. Estos últimos han crecido en todos los países latinoamericanos, salvo Panamá, y ya representan en algunos países como Argentina y Uruguay, más del 15% de los hogares6. La jefatura de hogar femenina en hogares pobres e indigentes, por otra parte, es uno de los indicadores más negativos desde el punto de vista comunitario: se trata por lo general de hogares habitados por muchos niños donde no existe la figura paterna y donde –por tanto- una madre o abuela se hace cargo de todas las tareas inherentes al mantenimiento del hogar. La expansión de este tipo de hogar es una de las muestras más claras, así como de mayores consecuencias negativas, del individualismo machista.

En otros términos, los principales problemas detectados por la CEPAL en la materia son la violencia intrafamiliar, el desempleo y la desintegración familiar. Esta última es entendida fundamentalmente como la destrucción de proyectos familiares por medio de la separación o divorcio. Obviamente que la crítica comunitarista a este fenómeno es puramente sociológica (no nos interesan en esta ocasión los casos individuales). UNICEF, ha llamado la atención en tal sentido, acerca de los vínculos entre la felicidad y la integración familiar, destacando que una de las variables que influye de manera más decidida en la expresión del sentimiento de felicidad o infelicidad lo constituye la presencia de ambos padres en el hogar.

En un Informe titulado “La voz de los niños”, destaca que la prevalencia de felicidad de los niños que viven con ambos padres es del 74% en América Latina contra el 83% en la Península Ibérica. Para los niños que viven sólo con la madre, la prevalencia desciende al 62% y al 75% respectivamente, descendiendo aún más entre los niños que viven sólo con el padre (62% y 67% respectivamente).

“La ausencia del padre en la familia, notablemente superior en América Latina (29% contra 11% de la Península Ibérica), junto al menor porcentaje -arriba mencionado- de niños viviendo con ambos padres, que expresan un sentimiento de felicidad, podrían llevar a pensar que lo que los niños latinoamericanos reclaman no es la presencia física de los padres en el hogar sino su presencia afectiva y activa en la vida de los niños. En un período de cambios profundos en la composición de las familias, estos datos, más que a conclusiones definitivas, llevan a formular nuevas preguntas sobre las nuevas formas de vida familiar en las sociedades contemporáneas”.

En relación al problema de la violencia, el Informe es contundente al señalar que

“la complejidad de los cambios en las relaciones familiares se ve reforzada por la presencia de la violencia y las conductas agresivas en el hogar. Esta constituye una variable de alto impacto en escenarios, públicos y privados, de la vida social. De nuevo, una diferencia significativa se plantea entre las dos regiones, con una mayor violencia presenciada por los niños latinoamericanos en sus hogares (26% contra 16% de la Península Ibérica)”7.

La misma centralidad en una agenda latinoamericana es visible con respecto al rescate que hace el comunitarismo norteamericano y europeo sobre el rol de la educación formal, y más específicamente hablando, de las escuelas, consideradas en sí mismas como agentes indispensables en la formación del carácter y de la educación moral de los niños.

En América Latina, sin embargo, la situación es muy delicada al menos por dos razones. En primer lugar por la escasa porción del gasto público que se dirige a la educación, lo que lleva a una reducida atención, pero por sobre todas las cosas a márgenes menores de calidad (al decir de Borón, el problema no consiste en el acceso a la educación, sino en el acceso a la buena educación: “Si bien la matrícula se ha incrementado con mucha rapidez en los últimos treinta años, por otra parte, con esa misma rapidez se ha visto erosionada la calidad: la enseñanza de la lengua, matemáticas y ciencias deja mucho que desear en muchos lugares”)8. Es así que en latinoamericana solo el 45% de los niños declaran asistir a la escuela para aprender, según datos de UNICEF.

En segundo lugar, por la irrupción en los últimos años de nuevos paradigmas organizacionales que ven a la escuela no tanto como una institución para formar en valores cívicos y solidarios (como se la comprendió, por ejemplo, con el surgimiento de las primeras reformas educativas populares sobre principios del Siglo XX), sino más bien como puente entre las familias y el mercado de trabajo. Es así que en los años noventa proliferaron los técnicos que defendían un sistema educativo funcional a los intereses de los circuitos económicos. Desde este punto de vista, un sistema educativo eficiente es aquel que nutre a sus integrantes, de las habilidades necesarias para ingresar con éxito al mercado laboral.

También es significativo el llamado que hacen los comunitaristas en el sentido de profundizar la participación política de los ciudadanos. En América Latina, una de las deudas pendientes es la escasa cultura cívica de sus ciudadanos, y la peor inercia al respecto de los Estados, que poco hacen para llevar el poder hacia la ciudadanía. Es así que en muchos de nuestros países, la mayoría de la población ya no cree en algunos de los principales mecanismos e instituciones democráticas. Las encuestas de opinión pública en 17 países de América Latina, muestran que en tan solo 3 de ellos, el grado de satisfacción con el funcionamiento de la democracia es similar al de los países de Europa Occidental. A un nivel general, sólo el 37% de los latinoamericanos se siente conforme con sus democracias, contra el 53% en los países de la Unión Europea9.

Para muchos, esta especie de abandono de cierta posición optimista ingenua acerca del alcance de las democracias en nuestros países, es desencadenante de una serie de reflexiones tendientes a dotar de nuevos retos la configuración democrática del continente. Es así que el comunitarismo se ve revalorizado en los últimos años, cuando se insiste en la necesidad de incorporar el discurso republicano y valorativo en estas cuestiones.

A nivel de las prácticas, han surgido además, desde la recuperación democrática, en los años ochenta, aunque con más acento a partir de los noventa, algunas experiencias positivas tendientes a acercar los mecanismos democráticos y cívicos al común de la gente, como ser el programa de presupuesto participativo desarrollado por el Estado de Río Grande do Sul, en Brasil, entre otras iniciativas orientadas con sentido de descentralización y participación popular.

Otro de los asuntos centrales en el discurso comunitarista de buen recibo en el continente es el vinculado al fortalecimiento de los tejidos sociales, uno de los temas predilectos por parte de Robert Bellah, quien se ha encargado de hacer notar la importancia de la activación ciudadana en los EUA. De esta manera, una de las principales líneas de reflexión al amparo del pensamiento comunitarista tiene que ver con el tercer sector, esto es, aquellas organizaciones de la sociedad civil que fomentan mecanismos de participación y acción ciudadana con perspectiva pública.

En este sentido, los latinoamericanos tenemos mucho que mostrar de positivo. En los últimos años hemos constatado a lo largo y ancho del continente, un notable brío de distintas experiencias de organizaciones sociales y populares tendientes a satisfacer necesidades desatendidas ya sea por un Estado cada día menos benefactor, ya sea por un mercado que raramente se interesa por aquello que no tenga rédito económico. De esta manera, nuestros países han sido escenarios de prácticas comunitarias que han ido fortaleciendo lo que numerosos autores llaman “capital social”, y que nosotros preferimos denominar factores comunitarios (o factor C, al decir de Luis Razeto).

Es así que adquieren particular interés desde nuestra óptica, las diversas experiencias de economías solidarias que hemos trabajado extensamente en América Latina, donde se muestra cómo la propiedad compartida, la autogestión, los valores comunitarios, la solidaridad, etc., permitieron el desarrollo humano de notables casos: los Talleres Solidarios y la Fundación Solidaridad en Chile; el modelo de desarrollo local cooperativo de San Gil, en Colombia; las Ferias Cooperativas y las Asociaciones de productores de Barquisimeto; el sistema productivo local de la Villa El Salvador de Lima; o de Maquita Cuschunchic de Ecuador; la organización económica de diversas comunidades indígenas del continente; los asentamientos del MST en Brasil; o diversas experiencias de comunidades cristianas, etc. En todos los casos, se observa claramente cómo la solidaridad pasa a “activarse” también en el plano económico con resultados alentadores a la vista.

El éxito demostrado por estas y otras experiencias solidarias inclusivas, ha llevado a que fueran rescatadas no solo por sectores de corte alternativo, sino además por los propios organismos internacionales, caso del Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo, quienes le han estado prestando mucha atención a estos fenómenos en los últimos años: el GrameenBank de Mohamed Yumus con innumerables experiencias similares distribuidas en todo el continente, así como la Villa el Salvador de Lima, las Ferias Populares de Barquisimeto, o el presupuesto participativo en Porto Alegre son solo algunas de las experiencias que figuran como modelos a imitar en varias obras de los citados organismos multilaterales.

Muy vinculado a este fenómeno de la participación ciudadana, surge a nuestro criterio un último elemento central en el discurso comunitarista, que adquiere particular importancia en América Latina: nos estamos refiriendo al fenómeno de la corrupción. El Prof. Etzioni señalaba en oportunidad de una conferencia brindada ante numerosos políticos demócrata cristianos del continente, que “allí donde la corrupción es un hecho duradero, no están dadas las condiciones básicas para que una sociedad sea plenamente comunitaria”10. Pues bien, si como dice el último Informe de la organización Transparencia Internacional, América Latina es el continente más corrupto del mundo, entonces se estaría muy lejos de ese objetivo.

Los datos en la mayoría de nuestros países son elocuentes. En el Perú, por ejemplo, 75% de sus ciudadanos cree que la corrupción persistirá en ese país, a pesar de estar iniciados 240 procesos judiciales por presuntos actos de corrupción cometidos durante el gobierno de Fujimori, quien exiliado en Japón habría huido con 180 millones de dólares pertenecientes a las arcas públicas.

En Colombia, por su lado, además de la corrupción manejada por los “señores de la droga”, una encuesta realizada por el Banco Mundial, revelaba que el cincuenta por ciento de los contratos de privados con el Estado "se pagaron con sobornos".

En Argentina, mientras tanto, el Ministro de Economía que hiciera famoso el “milagro” argentino de la convertibilidad (Domingo Caballo), ha comparecido a la justicia junto al ex presidente Carlos Menem (1989-1999) quien permaneció en prisión domiciliaria por seis meses en 2001, acusado de tráfico ilegal de armas y lavado de dinero.

Menem también enfrenta una causa judicial iniciada el año pasado por haber recibido supuestamente once millones de dólares del gobierno de Irán para que ocultara la presunta participación de ese país en el atentado contra una mutual judía en 1994 en Buenos Aires, en el que murieron 87 personas.

Lamentablemente los anteriores no son casos aislados, ya que en buena parte del resto de los países aparecen presidentes, ex mandatarios y funcionarios involucrados en procesos por corrupción, siendo los más notorios Hugo Banzer (Bolivia), los paraguayos Luis González Macchi y Juan Carlos Wasmosy, Rafael Callejas de Honduras, Leonel Fernández de República Dominicana y Oscar Alemán, de Nicaragua, todos gobernantes recientes, que no solo no supieron o no quisieron luchar contra la corrupción generalizada, sino que además, habrían participado activamente en un juego que continúa desgastando aún más las bases más esenciales de una vida comunitaria.

Ahora bien, una verdadera y legítima plataforma comunitarista en Latinoamérica debería hacer hincapié no solo en los asuntos comunes con el resto del mundo, sino además en los propios. En tal sentido, quisiéramos remarcar la necesidad de incorporar y poner el acento en los asuntos pendientes desde el punto de vista de un proyecto equitativo.

Lamentablemente América Latina recibe un nuevo milenio con viejos dramas sociales. El número de personas pobres, en constante crecimiento, asciende a más de 220 millones, estando 90 millones en situación de pobreza extrema. Esos números representan según la CEPAL, aproximadamente al 44% de la población total.

La pobreza y la pobreza extrema conviven en nuestro continente con la opulencia de unos pocos. Es así que el nuestro se considera el continente más inequitativo del mundo. Según el Banco Interamericano de Desarrollo, mientras que el coeficiente Gini en materia de distribución de los ingresos ronda entre 0,30 y 0,35 en Europa, en América Latina se ubica en torno a 0,50. Por lo demás, como señala el citado informe del BID, “el problema no muestra señales claras de mejoramiento”. Si los años setenta manifestaron un mejoramiento, éste se vio fuertemente afectado en la llamada “década perdida” de los ochenta, para no registrar cambios visibles en la última década del milenio11.

Pues bien, en ese marco de creciente pobreza e inequidad, no es viable pensar en condiciones duraderas para crear una buena sociedad, tal como la reflexionan los teóricos del norte, esto es, haciendo hincapié en la necesidad de crear un orden moral que pueda convivir en difícil equilibrio, con las libertades individuales. Justamente nuestra posición es que América Latina ha hecho hincapié en los asuntos del orden y de las libertades, empujando hacia un segundo plano la necesidad de incorporar los valores de justicia y solidaridad. Un ejemplo muy ilustrativo en tal sentido nos lo da el Prof. Sanin S.J., cuando nos recuerda, por medio de las divisas de los escudos de Colombia y Chile, cuán lejos llegaron las ideas del liberalismo y del positivismo, y qué escaso impacto han generado las ideas de solidaridad12. El escudo de Colombia, por ejemplo, dice “libertad y orden”, en tanto el de Chile, que reza “por la razón o la fuerza”, representa lo mejor del modelo del siglo de las luces. El de Brasil, por su parte dice “Orden y Progreso”. En ningún caso, al igual de lo sucedido con el resto de las cosas en nuestro continente, la justicia, la equidad, o la solidaridad se hicieron presentes con la fuerza y centralidad con que se manejaron los conceptos positivistas y liberales desde el siglo XIX.

Etzioni es consciente de esa deuda pendiente en América Latina, al señalar que “no se puede tener una comunidad si la mitad de la gente está viviendo con limusinas, casas lujosas y la otra mitad vive en abierta pobreza”13. A pesar de ello, es evidente que los escritos comunitaristas del norte atienden con mucha oportunidad los aspectos morales y culturales, pero al costo muchas veces de desatender mayormente los aspectos estructurales de la sociedad, algo que desde una Latinoamérica cada vez más pobre e inequitativa, no podemos soslayar o dejar en un segundo plano.


Habida cuenta de este obstáculo objetivo que representan los viejos problemas sociales de América Latina, se vuelve entonces imperioso poner el acento en cómo resolver esos dramas de inequidad desde un paradigma comunitarista, como primer paso para sentar las bases hacia una buena sociedad.

Vayan en tal sentido dos desafíos y propuestas diferenciales con respecto al resto de los paradigmas, especialmente con respeto al paradigma liberal, hoy hegemónico o al menos mayoritario en el discurso académico.

Uno de los desafíos consiste, al decir de Polanyi, en volver a imbricar (embedded) la economía a los valores sociales, tanto en el plano teórico como en el plano de las prácticas concretas. Efectivamente, somos de la idea que el discurso económico y sus prácticas se han ido desligando del marco social en el que supieron estar insertos hasta al menos buena parte del siglo XVIII. Se constata en tal sentido, el desarrollo de una teoría económica desconocedora del manejo filosófico, sociológico e incluso ético, sobre todo desde la irrupción de las teorías marginalistas primero, y de las teorías neoclásicas luego. Ello ha estado unido a crecientes prácticas económicas concretas de nuestros tiempos, caracterizadas por las distancias manifiestas con respecto a las normas y valores morales más comúnmente desarrollados por las distintas comunidades.

Otro de los desafíos tiene que ver con la correcta teorización de las principales categorías económicas empleadas en nuestro lenguaje socioeconómico. Al hacerlo, ciertas polémicas tan actuales, como las del tipo “más mercado o más Estado”, nos resultarán mal planteadas. Más bien propugnamos una visión de multiplicidades de lógicas y racionalidades económicas que dan origen a un “mercado determinado” (concepto gramsciano con antecedentes ricardianos), que será más o menos democrático y más o menos justo, según se expresen algunas manifestaciones, a saber: la satisfacción de las necesidades humanas, también concebidas integralmente; y la presencia, en forma equilibrada, de al menos las tres grandes lógicas que creemos existen en la actividad económica contemporánea: la capital individualista, la pública estatal, y la perteneciente a la sociedad civil organizada con criterios solidarios.

La realidad de nuestro continente, sin embargo, es la de un mercado determinado que lejos de acercarse al paradigma de mercado democrático y justo que proponemos, está haciendo avanzar la lógica capital individualista -causa y efecto a la vez, de lo que podemos llamar una cultura neoliberal adveniente-, por sobre la lógica pública estatal y la lógica solidaria.

En resumen, un paradigma de mercado democrático y justo (sobre cuyas características no nos podremos detener en esta ocasión), con intervención equilibrada de los tres sectores, en el marco de una economía subsumida a los valores sociales, creemos son propuestas y desafíos realmente significativos para el moderno comunitarismo desde perspectivas socioeconómicas que tengan como referente, en este caso, la particular realidad de nuestro continente latinoamericano.

Alain de Benoist

[Traducción: Santyago Rivas]



"Entre el socialismo proudhoniano o blanquista y el socialismo marxista, existe un desacuerdo más grave que una simple querella política o una rivalidad de escuela. Son dos temperamentos los que se enfrentan, más aun: dos concepciones de la vida las que se oponen".

El sujeto ha sido tratado, especialmente, por Camile Bouglé (El socialismo francés, 1932), Máxime Leroy (Los precursores franceses del socialismo, 1948) y, sobre todo, por Robert Aron (Los socialistas franceses frente al marxismo, 1974).

El libro de Robert Aron, resultado de una investigación de cuarenta años, se presenta como una historia de la cuestión social, desde la "prehistoria del proletariado" hasta la actualidad.

El antiguo régimen distinguía dos grandes sectores de producción: la pequeña industria organizada en corporaciones y en cuerpos de oficios, cuyos miembros disponían de una cierta independencia, y las grandes fábricas, estrechamente vinculadas a la autoridad real. La Revolución hizo desaparecer a las unas y a las otras. Al mismo tiempo, la semana fue ampliada a diez días, y los trabajadores no disponían mas que de tres días de reposo al mes. Antes de 1789, disfrutaban, por media, de 84 por año.

"La ley Chapelier, en 1791, abolió las corporaciones, sometiendo las instituciones obreras a la tutela del Estado. En el nombre de la libertad, se gestaba una nueva forma de opresión".

Al alba de la era industrial, el "socialismo francés" hizo su aparición con Babeuf (1760-1797). Enseguida vinieron Saint-Simon, Fourier, Leroux, pensadores generosos, utópicos, de imaginación desbordante o calenturienta, según se vea.



Las víctimas de la Comuna de París de 1871

Los teóricos de la segunda generación, Blanqui (1805-1881), Louis Blanc (1811-1882), Constantin Pecqueur (1801-1887), son hombres de coraje e invención. Pero no son políticos. "Ignoraban –escribe Robert Aron–, por evoluciones oscuras, tortuosas o divergentes, que un pensamiento debe evolucionar antes de insertarse en la práctica".

Abarcando todos los problemas desde el principio, planificaron al detalle inmensos edificios teóricos, de forma inmutable y perfecta, en el esfuerzo por construir una doctrina que nada podría mermar. Fourier declara: "Nos enfrentamos a 5.000 años de malentendidos entre el Creador y la criatura". "Dios es el mal" afirma Proudhon. Pero Pierre Leroux comenta: "Creíamos que todo edificio religioso debería desaparecer porque logramos probar la caducidad del sistema católico. Si este se derrumba, la religión no desaparecerá del mundo, solamente se transformará".

Aron dedica su libro "A los comuneros de 1871, víctimas de la reacción versallista y de la falsificación marxista".

El suceso fue, en efecto, decisivo. Lejos de ser un movimiento "premarxista", la Comuna fue "una revolución inflamada por el patriotismo, hostil a la centralización estatal, y en la cual Marx y Engels, conjugando sus esfuerzos con la burguesía versallista, desearon su fracaso para asegurar la hegemonía de su doctrina en el socialismo naciente".

En el comité del movimiento insurreccional no figuraban más que tres marxistas, frente a una inmensa mayoría de blanquistas y proudhonianos.

Las contradicciones de la época encontraron su ilustración simbólica en el rostro trágico del insurgente Louis Rossel, fusilado a la edad de 27 años. Edith Thomas escribió sobre él: "Rechazado por los admiradores de la Comuna, que le abandonaron, odiado por los herederos de Versalles, de los que se mofaba, Rossel no pertenece más que a su sola persona. Esa es su grandeza" (Rossel, 1967).

En 1866, Karl Marx describía con estas palabras a los obreros parisinos: "Obreros de lujo, sobreasalariados, felices, sin duda, de pertenecer a la vieja basura. Ignorantes, vanidosos, pretenciosos, babosos, inflados de énfasis". El 20 de julio de 1870, en las vísperas de la guerra, declara: "Los franceses tienen necesidad de una buena paliza". Todo se explica cuando Marx precisa: "La preponderancia alemana en Europa transportará el centro de gravedad del movimiento obrero de Francia a Alemania. Esto significará, al mismo tiempo, la preponderancia de nuestra teoría sobre la de Proudhon".

Robert Aron divisa en Marx el "defecto metafísico", que consiste, como en Descartes, en creer que "las leyes de la mecánica son las mismas que las leyes de la naturaleza". Pero la verdad no es de naturaleza intelectual. El intelecto se contenta con poner el orden que más le conviene en los hechos naturales constitutivos de la realidad. Antes de ser construido, el mundo es percibido –y el modo en que se percibe determina el modo en que se construye.



Sorel y Proudhon

Los dos principales adversarios de Marx son dos franceses: un saboyano P.J. Proudhon, y un normando, Georges Sorel. Precursor del federalismo y de la "revolución europea", Proudhon propone un nuevo equilibrio de fuerzas sociales. Oponiendo "una dialéctica de la vida a la dialéctica de la muerte, a lo que se reduce en definitiva el sistema marxista" define el socialismo como la aplicación del antiguo axioma suum cuique, "a cada uno lo que le corresponde" –según su capacidad (Memorias de un revolucionario). En 1850, escribe: "El hombre es ante todo un animal guerrero: es por (medio de) la guerra que se manifiesta en lo sublime de su naturaleza". En sus Cuadernos, precisa: "Aquello que los pueblos de la Edad Media odiaron por instinto (el amor al dinero y el cultivo de la vida muelle), yo también lo odio con reflexión, irrevocablemente".

Louis Dimier, quien fuera uno de los profesores del Instituto de la Acción Francesa (y que, a iniciativa de Georges Valois y Henri Lagrange, fue incluido en el "Círculo Proudhon", quizás el primer grupo que unió a militantes socialistas y nacionalistas), le cita en 1907 entre sus Maestros de la contrarrevolución durante el siglo XIX.

Teórico de la "violencia proletaria", que le parece "algo muy bello y muy heroico", Georges Sorel concebía el socialismo como una "filosofía de las costumbres". Contesta la división de la sociedad en clases y brama contra los "intelectuales parisinos" del movimiento obrero.

"El sindicalismo revolucionario –escribe–, debería asemejarse a los ejércitos napoleónicos, en donde los soldados realizaban proezas extraordinarias a sabiendas que seguirían siendo pobres".

En 1840, los niños de diez años trabajaban de 12 a 14 horas por jornada en los telares industriales. Era la época del "capitalismo salvaje". En la actualidad, en Occidente, el nivel de vida del mayor número es, de lejos, es más elevado. De este modo, en adelante, la cuestión implica menos la cantidad como la calidad de la existencia.

Cada vez que ha capturado el poder, el "socialismo" ha tenido que renegar de sí mismo, cuando no se transforma en un "panzercomunismo" (según la expresión de Pierre Teruel). El Estado soviético, que debería "automarchitarse" para dar lugar a la ciudad fraternal, se convirtió en el más frío de los monstruos fríos, en la "gran cachiporra" de la que hablara Lenin en El Estado y la revolución.

En 1933, Robert Aron y Arnaud Dandieu habían constatado: "Cuando el orden ya no es orden, es necesaria la revolución. Y la única revolución que consideramos es la revolución del orden" (La revolución necesaria).

El 17 de mayo de 1846, dos años antes de la aparición del Manifiesto comunista, Proudhon escribía a Karl Marx: "¡No podemos ejercer de líderes de una nueva intolerancia! Acojamos, alentemos todas las protestas. Mancillemos todas las exclusiones y todos los misticismos. Con esta condición yo entraría en vuestra asociación. De otro modo, no".

Y fue no. Y la querella todavía permanece.